The Semiotics of the Sacred space: A Critical Approach to the Production of Space in the Yārsān Religion

Document Type : Research Paper

Author

Assistant professor of Linguistics, Department of English and Linguistic, Faculty of Language and Literature, University of Kurdistan, Sanandaj, Iran

Abstract

Abstract
The current paper aims at investigating the strategies of spatial production and representation in the Yārsān religion by focusing on a sacred scripture entitled bārga bārga. To this purpose, firstly the strategies employed for locating a referent in the text are explained according to space grammar as proposed by Levinson (2004). Then, we try to study the strategies of spatial production and representation in the text by applying the geocriticism approach (Westphal 2011). The results show that the text mainly employs three strategies of topology, deixis and motion to specify the location of a referent. In addition, the results demonstrate that the spatial ideas in the text are mainly based on two macro-metaphorical models (Caravan and dyeing). These models make a unified spatial-temporal complex in such a way that any spatial idea associates a temporal epoch (the principle of spatiotemporality). Additionally, the study indicates that the text, by using some strategies, challenges the established and formal spatial boundaries and reconstructs them in a new order to support its ideological intentions. Furthermore, this sacred scripture tries to deconstruct the strict boundary between the real and the fictive (referentiality principle) and also it employs divergent and numerous placenames in an innovative way in order to express its ideological and theological messages. Finally, it should be noted that these strategies are employed to present a new spiritual spatial ideology in the text.
Keywords: space, Geocriticism, space grammar, Yārsān, space production
 
Introduction
Space as a semiotic concept cannot be reduced into a containment schema which is occupied by different objects. On the contrary, the space should be regarded as a cultural construction which is produced by social and ideological procedures. As a result, the scholars (e.g., Lefebvre 1991; Tally 2013; Rendell 2010) state that different spatial constructions in different historical periods or in the same society are produced by divergent social and ideological procedures. In other words, each ideology may represent and reproduce the space in a particular way which is in contrast to the spatial constructions fabricated by other social and ideological discourses. Therefore, the space is not only a socially produced phenomenon, but also a semiotic space which hosts the semiotic antagonism of different social discourses. The sacred space may represent this vividly. It is because a religious discourse in the first phase of its development not only produces a system of beliefs, but also produces objective and imaginary spatial constructions. These spatial ideas are either spaces for performing religious rites and interactions, or subjective spaces serving some religious purposes. In addition, the reproduced religious spaces may challenge the spatial order which has been established by the orthodox religions.
In the current study, we try to study the concept of the sacred space in the Yārsān religion from a critical semiotic perspective. In other words, we try to explain the semiotic procedures that are employed to represent and reproduce the sacred space in the sacred scriptures of Yārsān. The Yārsān religion as a gnostic religion (which has been established by Sultan Sahāk (13th century)) has numerous sacred scriptures that discuss and depict different objective and subjective sacred spaces in a particular way (Soori 1965; Kreyenbroek 2020; Safi Zade 1997).  The social and religious rites of this religion have a very close relationship with its spatial sites. Additionally, the embodiment of the sacred in the sacred places and also the historical odyssey of the sacred in different places in the divine history of this religion are frequently discussed and illustrated in the Yārsān’s sacred texts. However, one of the sacred scriptures which is exclusively devoted to present the spiritual cartography of the sacred (the sacred places of God) in the history is called bārga bārga (in, The Book of Saranjam: 2007: 367-399). This text not only illustrates and represents the sacred places in a particular way, but also reproduces a new spatial order which may challenge the established and formal spatial ideas in the orthodox religions.
To analyze the semiotic procedures of space production in this text, we explain the very idea of space in two different levels.  At the first level, we employ the method of Levinson (2004) to explain the spatial grammatical strategies (such as placenames, deixis, frames of reference and etc.) that are used to represent the spatial ideas; and at the second level we employ the methods of Lefebvre (1991) and Westphal (2011) to explain the ideological procedures that are employed in the text to represent geographical places in the text.
 
Method and Material
As mentioned, to illustrate the grammatical strategies of locating and representing the spatial ideas (that have been used in the text) we employ the method of Levinson (2004). In this method, the spatial grammatical strategies are divides into two groups. When the image and the ground are linked together, a spatial conceptualizer may employ different strategies such as placenames, deixis or topology. However, when the image and ground are separated, s/he may apply different frames of reference such as intrinsic, relative and absolute frames. It should be noted that all of these strategies are related to static spatial relations; however, to illustrate dynamic spatial connections the conceptualizer may employ motion strategy. Finally, to explain the ideological procedures of representing and reproducing the social and sacred places in the text of bārga bārga, we employ the method of Lefever (1991) and Westphal (2011).
 
Discussion of Results and Conclusions
The paper showed that the text (bārga bārga) is based on two metaphorical models of dyeing and Caravan. In the first model, God is represented as a dyer and different creatures are depicted as different colors produced by him. This model is applied to illustrate the manifestations of God in different historical periods. In addition, in the caravan model God and archangels are illustrated as travellers in a caravan. Also, the historical periods (the epochs of God’s manifestations in the history) are depicted as the spatial sites in which the caravan and the passengers stop there to take a rest. Therefore, the historical periods and scared sites of God’s manifestations are illustrated in terms of spatial concepts. As a result, the spatial ideas play a very important role in this text.
The results indicated that the grammatical spatial strategies employed to represent the locations of the objects and sacred figures in the text are motion, topology and deixis strategies. However, the text doesn’t apply any angular spatial frame. The absence of frames of reference (such as intrinsic, relative) in the text may be explained according to this fact that using the angular frames (such as intrinsic and relative) is possible only when the exact locations of the observer and the objects are recognizable. However, since the (objective and imaginary) locations of the observers (or narrators) and the objects cannot be conceived in this ancient text, these methods are not employed in the text. In addition, the absence of absolute strategy may be due to this fact that this model was not common in the era in which this text has been written. However, the text frequently applies non-angular strategies (such as motion, topology and deixis strategies) because they don’t require the concrete and static perspectives of the observers (or narrators) or the features of a static ground to locate the places of objects and people in the text. In other words, applying non-angular strategies to locate imaginary and sacred spaces is the easiest spatial method that can be used in the text. In addition, the motion strategy is the most frequent spatial strategy in the text because it is used to depict the dynamic odyssey of the sacred in different regions and periods.
In the second level, the paper shows that the text applies different placenames in particular ways to serve some ideological interests. In fact, it applies divergent and numerous placenames to reshape and challenge the established spatial boundaries and limitations. For example, it challenges the spatial boundaries between sacred sites such as mosque, Zoroastrian fire temples, churches and etc., and then it reorganizes and reunites them in a particular way to support and illustrate the principle of absolute unity of religions in Yārsān (principle of transgressivity). In addition, the text uses divergent placenames as nicknames for the narrators of the text to support its universal ideological claims. In other words, the text, by using this strategy, tries to show that its claims are supported by divergent narrators. Also, the paper demonstrates that each placename in the text associates a historical epoch in which the manifestation of the sacred has occurred. As a result, this text is based on the principle of the spatiotemporality in which the spatial and temporal ideas cannot be separated. In addition, the discrete boundaries between the real and imaginary places are highly blurred in the text because the text not only represents the sacred places, but also reproduces and inverts them. The distribution of the placenames in the text (Kurdish regions and the other regions) not only shows the centrality of the Kurdish regions in the text, but also represents the other places as sacred reduplicates of the central sites of the sect. Finally, we showed that this text applies these strategies to produce a new geographical map of spirituality.  In other words, Yārsān religion tries to produce a system of spatial representation (representations of space) which challenges the spiritual cartographic map of its spiritual opponents. This can be described as the spatial ideology of Yārsān.
Acknowledgement: I would like to express sincere thanks to the Alexander von Humboldt Foundation for supporting this research.

Keywords

Full Text

1.مقدمه

نشانه­شناسی و معناشناسی زمان در طول تاریخ کانون توجه محققان زیادی بوده است؛ این تحقیقات، حوزه وسیعی از جمله زمان دستوری، اشاره­گرهای زمانی، الگوهای ارجاع زمانی و استعاره­های زمانی را در برمی­گیرند (e.g., Reichenbach 1947; Vendler 1967; Comrie 1985; Klein 1994; Evans 2005, 2013). اما نشانه شناسی فضا[1] و نوع بازنمایی آن در متون ادبی و فرهنگی به تدریج از قرن اخیر مورد توجه قرار گرفت (e.g., Lefebvre 1991; Levinson 2004; Westphal 2011; Tally 2013; Garrard 2014; Tally & Battista 2016; Slovic and et al. 2019). آنچه که نقطۀ مشترک تحقیقات نوین است ناظر بر این نکته است که فضا نه یک امر منفعل و از پیش موجود، بلکه برساخت و محصول فرایندهای نشانه­شناختی است. به عبارت دیگر بر خلاف رویکردهای کلاسیک (مانند فضا در منظومۀ فلسفی افلاطون و ارسطو و بر خلاف مفهوم فضای مطلق نیوتن (Tally, 2013: 28) فضا را نمی توان به یک محفظه و زمینه­ای تقلیل داد که اشیاء و عناصر متفاوت را در خود می­گیرد، بلکه فضا خود مانند تمام ابژه­ها و کالاهای فرهنگی دیگر در زیست­جهان بشر تولید و ساخته می­شود. به همین دلیل لوفور[2] (1991) بیان کرد که فضا و رویه­های فضایی در هر عصری متاثر از سازوکارهای تولیدی آن عصر به صورت خاصی تولید و بازتولید می­شوند. در واقع تقابل و تضادهای ایدئولوژیک میان دو جریان متعارض ممکن است خود را در قالب تقابل و تضاد در رویه­های تولید و بازتولید فضا نشان دهد.

به همین دلیل، محققان انتقادی در حوزۀ فضا ( Certeau 1984 ; Lefebvre 1991; Rendell 2007, 2010) به جای اینکه فضا را مانند زمین بازی محضی تصور کنند که نیروهای معارض اجتماعی در بستر آن قرار می­گیرند، الگوهای فضایی را محصول سازوکارهای تولیدی متفاوت متعلق به جریان­های متضاد تاریخی و اجتماعی قلمداد کردند. لذا کرچو[3] (1984) از تقابل راهبردهای فضایی[4] در برابر تاکتیک­های فضایی[5]، و همچنین لوفور (1991) از تقابل بازنمایی­های فضایی[6] در برابر فضاهای بازنمایی[7] سخن گفتند. گروه اول (راهبردهای فضایی و بازنمایی­های فضایی) به رویه­های متعارف تولید و برساخت فضا طبق الگوهای یکسان­ساز و وحدت­ساز قدرت­ها و ایدئولوژی­ها اشاره دارند، که در پی تولید فضاهای نو طبق الگوهای حاکم، و یا نظم و نسق دادن به فضاهای پیشین بر طبق نقشه و الگوهای غالب هستند، اما گروه دوم (تاکتیک­های فضایی و فضاهای بازنمایی) در راستای رویه­های تولید و برساخت فضا در جهت نیروهای کمینه، و یا خارج از حلقۀ قدرت عمل می­کنند. فضاهای تولید شده توسط رویه­های تولیدی گروه دوم فضاهایی نو، غیرقابل پیش­بینی، و محصول تخیل فضایی غیررسمی می­باشند. این ساحت نقادانۀ رویۀ فضایی در آثار رندل[8] (2007، 2010) به صورت رویۀ فضایی نقادانه[9] تبیین می­شود.

شاید این تقابل به بهترین شیوه خود را در مفاهیم قلمروسازی[10] و قلمروگشایی[11] دلوز[12] و گاتاری[13] (1983) نشان دهد. بر طبق نظر دلوز و گاتاری (1983) هر گفتمان غالبی در فرایند غلبه بر گفتمان­های رقیب، ابتدا قلمرویی (فضاهای نمادین، مادی، و نظم فضای اجتماعی) را واسازی کرده و هنجارها و ساختار مادی و نمادین حاکم بر آن را ملغی اعلام می­کند (قلمرو گشایی). در مرحلۀ بعد، آن گفتمان شروع به تولید فضاهای اجتماعی در ابعاد نمادین و مادی نوینی می­کند (قلمرو سازی). به عبارت دیگر هر گفتمان پیروز ابتدا ساختار فضای مادی و نمادین قبلی را تخریب کرده و شروع به ساخت و تولید فضایی دیگری می­کند که سوژه­های اجتماعی در آن حیات نوینی را آغاز می­کنند. برای مثال فوکو (1388) در کتاب تاریخ جنون نشان می­دهد که چگونه با ظهور هر گفتمان جدید فضاهای درمانی و درمانگاهی نوینی بازتولید می­شوند. این فضاها تنها محوطه­های خنثی و منفعلی نیستند که بیماران نوینی را در خود جای دهند، بلکه هر فضا علاوه بر اینکه نظم فضایی خاصی را بر تعاملات اجتماعی تحمیل می­کند، بلکه رویه­های درمانی و الگوهای انسان شناختی خاص خود را بازتولید می­کند.

اما باید متذکر شد که هیچگاه یک گفتمان خاص نمی­تواند بر کلیت فضای اجتماعی غلبه پیدا کند، و همیشه ما شاهد نوعی آنتاگونیسم و تقابل مداوم در بستر جریان­های اجتماعی هستیم. به همین دلیل باید گفت که فضای یک زیست جهان خاص نیز هرگز محدود و محصور در یک نظم سیاسی و فرهنگی واحد نخواهد بود، بلکه گسترۀ فضا و رویه­های تولیدی فضا نیز بستر آنتاگونیسم و تقابل­های اجتماعی است. به عبارت دیگر، در یک نظم اجتماعی می­توان الگوهای متعارض فضایی، تقابل رویه­های تولید فضا و تعاملات فضایی متفاوت را مشاهده کرد. لذا در تحلیل یک زیست جهان خاص، نباید صرفاً به توصیف الگوها و ساختارهای فضایی خاص آن جهان پرداخت، بلکه همچنین باید به ابعاد تقابلی فضایی در آن جهان نیز توجه داشت.

یکی از بسترهایی که در آن می­توان هم شاهد الگوها و رویه­های خاص تولید فضا بود، و هم به نوعی، تقابل­های فضایی را در بستر منازعات ایدئولوژیک مشاهده کرد، بستر فضای قدسی[14] است. در واقع هر گفتمان معنوی در بدو تاسیس نه تنها نظامی از ایده­ها، باورها و احکام را می­سازد، بلکه فضاهایی عینی و خیالی را نیز بازتولید می­کند. این فضاها یا بستری برای انجام مراودات، شعائر و یا تجمع پیروان هستند، و یا اینکه فضاهایی ذهنی می­باشند که کارکردهای دینی و مذهبی خاصی دارند. در واقع امر قدسی بر بستر این فضاهای عینی و ذهنی تعین می­یابد. اما همچنین این فضاهای تولیدی در تقابل و تعارض با فضاهای قبلی که متعلق به گفتمان­های رقیب هستند شکل می­گیرند. لذا تولید هر فضای معنوی تنها به جهت مکانمند کردن امر قدسی نیست، بلکه در جهت تعارض و نفی فضاهای قبلی نیز انجام می­گیرد.

با توجه به مقدمات پیش گفته، مقالۀ حاضر در صدد بررسی مفهوم فضای قدسی در آیین یارسان است. به عبارت دیگر این مقاله تلاش می­کند که با استفاده از روش­هایی خاص نشان دهد که این آیین از چه ابزارهای دستوری و ادبی در راستای بازنمایی انگاره­های فضایی در متون دینی خود بهره می­برد. باید ذکر کرد که این آیین مصداق بسیار خوبی از جریان­های باطنی ایرانی است که ارادۀ راسخی در تولید فضاهای معنوی و مکانمند کردن امر قدسی دارند. از سوی دیگر این آیین از رویه­های ویژه­ای برای ادغام و بازسازی فضاهای عینی و ذهنی پیشین در نظام فضایی مطلوب خود استفاده می­کند. این آیین به عنوان یک جریان باطنی در قرون میانۀ اسلامی (قرن هفت و هشت هجری) و به ظاهر توسط فردی به نام اسحاق برزنجی شکل گرفت (رک: مینورسکی الف2007، Kreyenbroek 2020). البته آنچه که در این قرن اتفاق افتاده است، بیش از آنکه پدید آوردن یک طریقت معنوی نوین باشد، تدوین، نظام مند کردن و یکپارچه سازی یک سنت دیرینۀ باطنی در نواحی غربی ایران بوده است. این سنت در کسوت طریقت­های متفاوتی جریان داشته است، اما گویا در این قرن همۀ آنها در یک نظام فکری و اجتماعی نوین سازماندهی مجدد می­شوند (Kreyenbroek: 2002: 261-2).  به همین دلیل التقاط (حضور عناصر ناهمگون مذاهب دیگر در یک آیین) از ویژگی­های اصلی این آیین است (مینورسکی 2007 ب؛ Kreyenbroek 1992; Van Bruinessen 1991, 2017 ).

طبق تاریخ­نگاری متون دینی، این جریان توسط اسحاق برزنجی (ظهور یافته در برزنجه در کردستان عراق) شروع شد، که گویا خود از نوادگان باباعلی همدانی بوده است (رک: دفتر روحتاف، صفی زاده 1376). آنچه که در مورد این جریان معنوی قابل توجه است وابستگی شدید این جامعه به اماکن مقدس و در عین حال کوچ و مهاجرت مداوم آنها در بین مرزهای عراق و ایران است. به شیوه ای که از آنجا که نسل اول این آیین (سید عیسی و سید موسی) در برزنجۀ عراق بوده است، برخی از اماکن مقدس آن در همان مکان می ­باشد، و با کوچ نسل دوم (اسحاق برزنجی و ایوت هشار و پیروانشان) به مناطق شیخان و اورامانات در ایران، بخش زیادی از اماکن مقدس آنها در این منطقه تاسیس شد. از سوی دیگر با کوچ نسل سوم (شاه ابراهیم و بابا یادگار) به مناطق دالاهو و سرانه (در ایران)، اماکن و محوطه­های مذهبی آنها در این مناطق بنا شد (رک: دفتر تولد شاه ابراهیم (در نامه سرانجام طاهری 2007: 915-923)، دفتر جانشنیی شاه ابراهیم (در نامه سرانجام طاهری 2007: 966-972)). نآآال=مهاجرت و در عین حال سکونت آنها در این مناطق تاریخ و تحول رویه­های تولید فضاهای معنوی این جریان را در این مناطق مختلف نشان می­دهد. در عین حال فرایندهای تولید فضایی این جریان پیوسته در تقابل با جریان­های رقیب صوفیانه در این مناطق بوده است. مقالۀ حاضر تلاش می­کند که با بررسی یکی از مهمترین متون این آیین (بارگه بارگه (bārga bārga)) انگاره­ها و الگوهای تولید فضای قدسی را در متون مقدس این آیین نشان داده، و سپس این الگوها را در بستر تعارضات گفتمانی با دیگر جریانات متصوفه در منطقه تبیین کند. لازم به ذکر است تا کنون راهبردهای تولید فضا در متون یارسان مورد بررسی قرار نگرفته است. آنچه تا کنون در این رابطه انجام شده است تحقیق محمدیان و دیگران (1395) است که عمدتاً به بررسی ابعاد جغرافیایی و تاریخی چند سازۀ یادبودی و زیارتی در مناطق یارسان­نشین پرداخته است. آنها در این مقاله به اصل رازداری در آیین یارسان و تبلور آن در برخی اماکن مقدس پرداخته و سپس بیان می­کنند که کارکرد این بناها عمدتاً کارکردی یادبودی می­باشد. از سوی دیگر الفتی و دیگران (1400) نیز در بخشی از مقالۀ خود پیرامون شعر و معماری در یارسان به بررسی بناهایی در آیین یارسان می­پردازند، اما تحلیل­های این مقاله به کلی تکرار یافته­های مقالۀ محمدیان و دیگران (1395) است. اما در این رابطه باید متذکر شد که مقالۀ حاضر به بررسی نشانه­شناسی اماکن مذهبی نمی­پردازد بلکه به بررسی راهبردهای بازنمایی انگاره­های فضایی در متون یارسان می­پردازد.

در این مقاله، در بخش دوم ابتدا به مفهوم دستور فضا بر اساس رویکرد لویسنون (2004) پرداخته، و شیوه­های متعارف مکان­یابی و تعیین جایگاه فضا در زبان تشریح خواهد شد. سپس در  بخش سوم به معرفی انگارۀ فضا در سطح بوم­شناسی انتقادی  بر اساس رویکرد وستفال (2011) می­پردازیم. در رابطه با ارتباط بین این دو نظریه در مقالۀ حاضر می­توان گفت که روش لوینسون (2004) تنها برای بررسی ابزارهای دستوری بکار رفته در متون یارسان برای مکان­یابی و توصیف فضایی استفاده شده، و روش وستفال (2011) نیز برای بررسی راهبردهای بازنمایی اماکن جغرافیایی در متون مذکور بکار می­رود. لذا روش اول در صدد بررسی دستور فضا بوده، و روش دوم راهبردهای بازنمایی اماکن جغرافیایی را در متون مذکور نشان می­دهد. فصل چهارم به عنوان فصل تحلیل خود به چند زیربخش تقسیم می­­شود. در بخش 4-1 به معرفی کوتاه انگاره­های بنیادی آیین یارسان در متن بارگه بارگه (در نامه سرانجام طاهری 2007: 367-399) خواهیم پرداخت. سپس در بخش   4-2 به بررسی الگوهای فضایی بکار رفته در متن بارگه بارگه بر اساس رویکرد لوینسون (2004) خواهیم پرداخت. در بخش  4-3 به بررسی راهبردهای بازنمایی و تولید فضا در متن مذکور بر اساس رویکرد وستفال (2011) می­پردازیم و در بخش پنجم نتایج تحقیق ارائه خواهد شد.

 

  1. انگارۀ فضا در متن

در این بخش سعی می­کنیم که تبلور انگارۀ فضا در زبان را به صورت کلی شرح داده و سپس ابزارهای دستوری موجود برای بازنمایی آن را در زبان با کمک رویکرد لوینسون (2004) شرح دهیم. فضا در زبان توسط عناصر و ابزارهای متفاوتی رمزگذاری می­شود.  در نظریۀ جهان متن[15]، عناصری وجود دارند که جهان متن را می­سازند. برای مثال عناصری هستند که اشخاص و زمان رخدادهای یک متن را رمزگذاری می­کنند. از سوی دیگر، عناصر دیگری نیز موجود هستند که فضای اصلی متن (که حوادث در بستر آن اتفاق می افتند) را رمزگذاری می­کنند. این عناصر به عناصر جهان­ساز[16] معروف هستند. چرا که جهان متن را (جهانی که رخدادها و اتفاقات در بستر آن رخ می­دهند) می­سازند ( Stockwell: 2002: 137 ; Gavins 2007: 36). عناصری مانند اسامی خاص، ضمایر شخصی و ضمایر اشاره عمدتاً برای رمزگذاری اشخاص در یک متن استفاده شده و عناصری مانند زمان دستوری، نمود، قیدهای زمانی و عبارات قیدی نیز ابعاد زمانی جهان متن را می­سازند. اما همچنین عناصری هستند که برای رمزگذاری عناصر فضایی متن استفاده می­شوند. به عبارت دیگر این عناصر فضا و مکان داستان را تولید و بازنمایی می­کنند. برای مثال اشاره­گرهای مکانی[17] (مانند اینجا، آنجا) اولین گروه از عناصری هستند که ابعاد فضایی جهان یک متن را می­سازند. غیر از اشاره­گرهای مکانی، عناصر دیگری نیز مانند افعال حرکتی (رفتن، آمدن)، قیدهای مکانی (در خانه، در مدرسه)، اسم­های مکانی نسبی (پشت، سر، جلو و ...) و اسامی خاص مکانی نیز در تولید فضای یک متن نقش فعال دارند. این عناصر تنها در سطح واژگان، معانی فضایی را در یک متن بازنمایی می­کنند، اما یک متن (یا یک زبان) برای بازنمایی و تولید معانی فضایی در سطحی پیچیده­تر به ساخت­ها و عبارات زبانی فراتر از واژگان تکیه می­کند. برای ترسیم این ساخت­ها در این تحقیق، به الگوی نظری لوینسون[18] ( Levinson & Wilkins 2006 ; 2004) تکیه می­کنیم.

لوینسون (2004) بر اساس تمایز اصلی بین مقولات تصویر[19] و زمینه[20]، امکانات و شیوه­های متفاوت بازنمایی فضا را در ذهن و زبان تشریح می­کند. تصویر به شی خاصی اشاره دارد که در زمینه و فضای مشخصی به صورت برجسته موجود است (مانند تصویر یک گربه در پس زمینۀ سفید یک تابلو). دستور فضا در هر زبان به شیوه­های متفاوتی رابطۀ بین این دو را مفهوم­پردازی می­کند. به اعتقاد لوینسون (2004: 6-65) رابطۀ بین یک شی (تصویر) و فضای دربرگیرندۀ (زمینه) آن می­تواند به دو شیوۀ متفاوت باشد. در شیوۀ اول، فرد مفهوم­پرداز برای ترسیم رابطۀ فضایی بین دو عنصر از هیچ چهارچوب ارجاعی[21] استفاده نمی­کند، و در شیوۀ دوم از چهارچوب ارجاعی بهره می­برد. چهارچوب ارجاع به شیوه­ها و الگوهای شناختی­ای اشاره دارد که بر حسب آن، جایگاه یک شی به نسبت فضای پیرامون مشخص می­شود. اما پرسش این است که چه زمانی برای تعیین رابطۀ بین تصویر و زمینه، نیاز به چهارچوب ارجاع است. در واقع زمانی که تصویر به شیوه­ای به زمینه چسبیده یا در مجاورت آن قرار دارد نیازی به چهارچوب ارجاع  نیست، چرا که موقعیت زمینه و قرابت مکانی آن با تصویر، مکان­یابی تصویر را تسهیل می­کند. اما زمانی که تصویر و زمینه از هم جدا بوده و فاصله­ای (همراه با زاویه) بین آنها قرار دارد، برای مکان­یابی تصویر و تعیین جهت و زاویۀ آن با زمینه، نیاز به یک چهارچوب ارجاع  هست. در زیر این دو گروه و اعضای آن نشان داده شده­اند:

گروه اول (بدون نیاز به چهارچوب ارجاع): 1. نام­جای­ها[22] 2. اشاره­گرها[23] 3 . توپولوژی (تجانس[24])

گروه دوم (با چهارچوب ارجاع): 1 . درونی[25] 2 . نسبی[26] 3 . مطلق[27]

پیش از توضیح اعضای این دو گروه باید متذکر شد که هر دو گروه­، روابط فضایی ایستا را بازنمایی می­کنند. به عبارت دیگر، آنها یک رابطۀ فضایی ساکن و ایستا را میان دو عنصر تصویر و زمینه نشان می­دهند. در گروه اول برای تعیین رابطۀ فضایی بین تصویر و زمینه هیچ نیازی به یک چهارچوب ارجاع خاص نیست، بدین دلیل که تصویر یا به سادگی با زمینه مماس بوده یا در فاصلۀ نزدیکی با آن قرار داشته یا اینکه تصویر خود بخشی از زمینه است. برای مثال در جملۀ "ماشین در مدرسه است" تصویر ماشین به سادگی در زمینۀ مدرسه قرار داده شده است و نیازی به تعیین یک رابطۀ پیچیدۀ فضایی بین آنها نیست. حروف اضافه­ای مانند در، بر، داخل و .. عمدتاَ برای نشان دادن این رابطه هستند. اولین مقوله در این گروه رابطۀ فضایی توپولوژی نامیده می­شود. این رابطه به رابطه­های فضایی مانند تماس تصویر و زمینه، هم سطحی آنها، شمول و مجاورت آنها ارتباط دارد. برای مثال در زبان انگلیسی حروف اضافه مانند in, at, between, near برای نشان دادن این رابطه استفاده می­شوند (مانند: کتاب در قفسه است). اشاره­گرها نیز نوع دوم از این گروه هستند. عباراتی مانند "کتاب اینجاست" و "خودکار آنجاست" از این نوع هستند (این، آن، اینجا و آنجا). در این ساختار موقعیت بدن سخنگو به نوعی زمینه را نشان داده و موقیعت تصویر به نسبت آن تعیین می­شود. گروه سوم گروه نام­جای­ها نامیده می­شود. در این حالت نام و اسامی مکانی برای تعیین جایگاه زمینه و تصویر استفاده می­شود. عباراتی مانند الف در نام­جای ب است از این نوع می باشد. در اینجا صرف نام تعیین کنندۀ جایگاه است. این راهبرد راهبرد نام­مکان نام دارد (مانند: حسن نیویورکه).

اما گروه دوم راهبردهایی هستند که بر اساس چهارچوب ارجاع می­باشند. در واقع در این حالت یک الگوی ذهنی مورد استفاده قرار می­گیرد که در آن رابطۀ بین تصویر، فضا و زاویه دید بیننده تبیین می­شود (Levinson 2004: 74). این الگوها زاویۀ خاصی را بین تصویر و زمینه با توجه به زاویه دید بیینده تعیین می­کنند. در این گروه، سه چهارچوب ارجاع وجود دارد. اولین نوع الگو، الگوی نظام درونی نامیده میشود (Levinson 2004: 76). در این حالت جایگاه یک شی (تصویر) به نسبت ویژگی یا جنبۀ درونی و ذاتی یک زمینه معین می­شود. برای مثال در جملاتی مانند "کتاب در جلوی تلویزیون قرار دارد" یا "میز پشت خانه قرار دارد" از این الگو استفاده شده است. عباراتی مانند جلوی تلویزیون ، پشت خانه، جلوی دوچرخه با توجه به تلقی­های فرهنگی و کارکردی ما از اشیا معنا پیدا می­کنند. برای مثال جلوی تلویزیون، صفحۀ آن و پشت خانه، ضلع مقابل درگاه خانه لحاظ می شود. لذا در این حالت جایگاه زمینه بر اساس یک ضلع یا جنبه زمینه معین می­شود. به این دلیل این الگو شی محور نامیده می­شود. عباراتی مانند پشت، جلوی، کنار ، راست یا چپ و ... جزو این گروه هستند.

اما الگوی دیگر در این گروه الگوی چهارچوب ارجاع نسبی نامیده می­شود (Levinson 2004: 48). در این الگو نیز سه عنصر زاویه دید بیننده، تصویر و زمینه وجود دارد. برای مثال در جملۀ "گربه پشت درخت است" واژۀ پشت بر حسب زاویه دید بیننده تعیین می­شود، در غیر این صورت درخت نه به لحاظ کارکردی و نه فرهنگی جنبۀ پشت و یا جلو ندارد. در این حالت رابطه­ای بین نگاه فرد، تصویر و زمینۀ درخت وجود دارد که عنصر تعییین کنندۀ آن، زاویه دید بیننده است. درواقع گربه بین درخت و بیینده قرار دارد. این الگو، الگوی نسبی نامیده می­شود بدین دلیل که مکان­یابی شیء وابسته به موقعیت و زمینۀ گوینده یا بیینده است. این الگو عمدتاً بیینده محور است و زاویه دید بیننده در آن از قبل لحاظ شده است. لذا سه عنصر زمینه، تصویر و زاویه دید در این الگو قرار دارد. همینطور جملۀ "توپ در طرف چپ درخت وجود دارد" نیز از این گونه است؛ و ابعاد درخت بر حسب زاویه دید بیننده مشخص می­شود. در واقع بالا/ پایین، چپ / راست، جلو/ پشت یک شی در این الگو بر حسب زاویه دید فرد معلوم می­شود.

الگوی سوم در این نظریه، الگوی چهارچوب ارجاع مطلق نامیده می­شود (Levinson 2004: 90). این الگو برای تعیین موقعیت فضایی زمینه بر اساس جهات مطلق انتزاعی (مانند شمال، جنوب، شرق و غرب)  یا بر اساس نشانه­های باثبات (مانند جهات بادها، کوه­ها و ...) ساخته می شود. چون در اینجا زاویه دید یا ابعاد و جنبه­های یک شی خاص مدّ نظر نیست لذا این نوع، گونۀ مطلق نامیده می­شود. این جهات ثابت عمدتاً متاثر از شرایط جاذبه زمین هستند. همچنین گاهی برخی فرهنگ­ها با تثبیت برخی نشانه­ها، جهات مطلق فضایی را می­سازند.

اما تمام موارد فوق در واقع الگوهای ثابت و ایستا برای تعیین موقعیت فضایی است. یک الگوی دیگر که برای بازنمایی فضا در یک متن استفاده می­شود، الگوی حرکتی[28] است (Levinson 2004: 95). در این الگو عنصر تصویر ثابت نیست بلکه در حرکت است. همچنین برخلاف الگوهای ثابت، در این الگو دو نوع زمینه ممکن است فعال باشد: مبدأ و مقصد حرکت تصویر. به عبارت دیگر زمینه می­تواند مبدأ یا مقصد باشد. در این الگو برای بازنمایی حرکت تصویر، حرکت به صورت حرکت تصویر به سمت زمینۀ مقصد یا حرکت تصویر از زمینۀ مبدأ ترسیم می­گردد (مانند: توپ به سمت دروازه حرکت کرد؛ ماشین از سمت خانه (مبدا) به سمت خیابان (مقصد) سقوط کرد). همچنین حرکت می­تواند به صورت امحای یک رابطۀ توپولوژیک یا ایجاد آن بازنمایی شود. حالت اول با عباراتی مانند " تصویر از درون زمینه خارج شد" و حالت دوم با عباراتی مانند "تصویر به درون زمینه حرکت کرد" بازنمایی می­شود. در این الگو افعال و اقمار آن با کمک گروه حروف اضافه­ای در سطح جمله این فضای حرکتی را ترسیم می­کنند. افعال حرکتی (که ممکن است ابعاد اشاره­گرانه هم داشته باشند) مربوط به این الگو هستند. جملاتی مانند "توپ از سمت دروازه به طرف خط دوم خارج شد" یا "مسافران از در ورودی به سمت ما آمدند" مثال­هایی از این الگو هستند. چون در این الگو جهت حرکت تصویر به نسبت زمینه (مبدأ یا مقصد) مشخص شده و نیازی به زاویه دید گوینده نیست، لذا این الگو نیز نیازی به چهارچوب ارجاع ندارد. در واقع مقصد و یا مبدأ حرکت نقش زمینه را برای عنصر تصویر (مانند توپ) بازی می­کنند.

در پایان باید گفت که گاهی در یک جمله ممکن است که الگوی حرکتی و یکی از چهارچوب­های ارجاعی با هم ترکیب شوند. برای مثال در جملۀ زیر الگوی حرکتی و الگوی نسبی با هم ترکیب شده­اند.

  1. Take the first turning to your left, then the next right

اول به سمت چپ بچرخ، سپس به سمت راست.

به همین سیاق، ممکن است که الگوی حرکتی با چهارچوب­های درونی و یا مطلق نیز ترکیب شود. برای مثال وقتی فردی با اسکی از کوه پایین آمده و به سمت چپ خودش می­چرخد، گوینده جملۀ دوم را با کمک الگوی حرکتی و الگوی درونی (با توجه به وضعیت بدنی خود اسکی­باز)، و جملۀ سوم را با کمک الگوی حرکتی و الگوی نسبی (با توجه به وضعیت بدنی گوینده) بیان  می­کند:

  1. اسکی باز به سمت چپ چرخید: درونی و حرکت (He is turning left)
  2. اسکی باز به سمت راست ما چرخید: نسبی و حرکت (He is turning right)

در نهایت باید گفت که تمام این الگوها در همۀ زبان­ها موجود نیست. بلکه هر زبان و فرهنگی از برخی از این الگوها با درجات مشخصی بهره می­برد. از سوی دیگر این الگوها لزوماً با ساختارهای زبانی مشخصی منطبق نمی­شوند. بلکه گاهی چند الگوی خاص با یک ساختار زبانی مشخصی منطبق می­شود. لذا نباید انتظار داشت که رابطه­ای یک به یک بین ساختارهای زبانی و مفهومی وجود داشته باشد. هر چند به صورت کلی یک سری رابطه به صورت نسبی بین برخی از الگوها و ساختارهای زبانی مشخص شده است (Levinson 2004: 92). مثلاً ممکن است اطلاعات در بارۀ شکل تصویر در گروه­های اسم مکانی و یا افعال مکانی بیان شود و اطلاعات دربارۀ شکل زمینه با کمک حروف اضافه بیان شود. برای مثال لوینسون (2004: 102) بیان می­کند که حالت­های مکانی، حروف اضافه و اسامی مکانی (اسامی ربطی و اسامی قیدی) برای رمزگذاری روابط مکانی توپولوژیکی استفاده می­شوند و گاهی در برخی زبان­ها افعال مکانی برای این مقصود استفاده می­شوند. همچنین چهارچوب­های ارجاع معمولاً با برخی از ساخت­های زبانی همبسته هستند، برای مثال چهارچوب ارجاع مطلق گاهی با عبارات اشاری، گروه­های اسمی ربطی[29]، قیدهای اسمی و گاهی با فعل بیان می­شوند. اما چهارچوب ارجاع نسبی بیشتر با افعال و عبارات اشاری بیان می­شوند.

 

  1. فضا در سطح انتقادی

خوانش فضا در سطح انتقادی توسط متفکران زیادی مطرح شده است، اما در این مقاله تمرکز ما اساساً مبتنی بر رویکرد وستفال (2011) خواهد بود و سپس از برخی از ابزارهای نظری لوفور[30] (1991) نیز بهره خواهیم برد. رویکرد وستفال به رویکرد بوم­شناسی نقادانه[31] معروف است. این رویکرد حوزه­ای از مطالعات ادبی است که به بررسی و تحقیق مفاهیم فضایی و جغرافیایی در متون ادبی و فرهنگی می­پردازد. این رویکرد با استفاده از ابزارهای نظری سعی در تبیین انتقادی فضاهای واقعی و خیالی­ دارد که در آثار ادبی بازنمایی و تولید می­شوند. در واقع در اینجا مرز روشنی نیز بین فضای واقعی و خیالی وجود ندارد، چرا که فرایند بازنمایی یک ساختار فضایی خود به نوعی تولید یک فضا نیز هست. به عقیدۀ وستفال (2011) رویکرد بوم­شناسی انتقادی سه اصل بنیادی دارد. اصل اول به اصل فضا-زمانمندی[32] معروف است (Westphal, 2011: 9). این اصل بیانگر رابطۀ عمیق بین زمان و فضا می­باشد. در طول تاریخ بیشتر مفهوم زمان مدّنظر دانشمندان بوده است، اما پس از جنگ جهانی دوم و خصوصاً بعد از گسترش نظریۀ نسبیت، مفهوم فضا نیز در کانون توجه قرار گرفت؛ این امر به گشت فضایی[33] معروف است(Westphal, 2011: 24). لذا مفهوم فضا و زمان از هم قابل تفکیک نبوده و هر دو در کنار هم مورد بررسی قرار می­گیرند. لذا این نظریه مفهوم فضا-زمان و تاریخ و جغرافیا را با هم در یک متن ادبی مورد بررسی قرار می­دهد.

اصل دوم اصل تراگذرندگی[34] است (Westphal, 2011: 37). این اصل به سیالیت و حرکت مداوم فضا در عصر مدرن اشاره دارد. در واقع بازنمایی فضا امری ثابت نبوده و امری پویا است، لذا راهبردهای بازنمایی، پیوسته در حال تغییر و شکل دادن به فضا می­باشند. به همین دلیل اموری مانند مرزهای بینابینی، حرکت و تغییر مرزهای یک فضا در کانون توجه این نظریه می­باشد. اصل سوم به اصل ارجاعیت[35] اشاره دارد (Westphal, 2011:75). این اصل به رابطۀ بین واقعیت و خیال و فضاهای جهان واقعی و فضاهای موجود در متن می­پردازد. این اصل برای ایجاد رابطه میان متن و جهان یا واقعیت و خیال در یک متن تعبیه شده است. در واقع این اصل فرایند خیالی شدن جهان واقعی و همچنین امحای مرز واقعیت و خیال را در متن بررسی می­کند. این انگاره نقش مهمی در بررسی بازنمایی­های منظرۀ خیالی شهر یا رابطۀ آنها با منظره­های واقعی بازی می­کند.

همچنین وستفال (2011: 122) ابزارها و روش­های دیگری را نیز برای بررسی مفهوم فضا در متون ارائه می­دهد. اولین ابزار تحلیلی برای ادراک فضا در یک متن چندکانونی­سازی[36] است. این اصل به این امر اشاره دارد که برای درک چگونگی بازنمایی و تولید فضای یک محیط نباید تنها به یک زاویه دید بسنده کرد، بلکه می­بایست چندین زاویه دید را -ولو از آثار متفاوت- مورد بررسی قرار داد. این زوایه دیدها، ادراکات و برداشت­های متفاوتی را از یک محیط به ما ارائه می­دهند. دومین ابزار تحلیلی چندحسی بودن[37] است که به این امر اشاره دارد که تجربۀ محیط فضایی محصول چندین حس است، لذا در یک متن باید به تجربۀ فرد از فضا با توجه به تمام حس­ها و ادراکات بصری، شنوایی، لامسه و حتی بویایی توجه داشت ( Westphal, 2011:131). این رویکرد حسی هم برای فهم فضای واقعی و هم برای درک فضای خیالی استفاده می­شود. سومین ابزار در این نظریه بینش قشربندی زمانی[38] است ( Westphal, 2011:137) . طبق این اصل، ادراک و بازنمایی افراد از یک پدیدار فضایی بشدت متاثر از وضعیت تاریخی و زمانی آنهاست. لذا برای ادراک یک پدیدار فضایی، باید تلاش کرد که بازنمایی­های آن را در متون متفاوت (در دوره­های تاریخی متفاوت) بررسی کرد تا به بینش­های متعدد و گوناگونی در بارۀ آن پدیدار دست بیابیم. در نهایت ابزار بینامتنیت[39] نیز برای تحلیل یک فضا در اثر ادبی بسیار کارآمد است. در واقع هویت یک فضای شهری از طریق تولیدات تاریخی متنی و از طریق روابط میان متون پیوسته تولید و بازتولید می­شود.

اما تمام این ابزارهای مفهوم­پردازی فضایی و همچنین مبانی تحلیل فضا در متون را باید در زمینه ای انقادی درک کرد.  در این راستا انگارۀ  لایه­های متفاوت تولید فضا و تقابل بین آنها در نظریۀ لوفور(1991: 33, 38) بسیار روشنگر است. او این فرایند را به سه سطح رویۀ فضایی[40]، بازنمایی­های فضایی[41] و فضاهای بازنمایی[42] تقسیم می­کند. رویۀ فضایی به عنوان لایۀ اول (سطح فیزیکی و  وادراک شده[43]) به عینی­ترین و بی­واسطه­ترین سطح ادراک فضا ارتباط دارد. در واقع شبکه­های ارتباطی شهری (مسیرها و پیوندهای فضایی میان محیط خانه، کار و اماکن تفریحی یا فرهنگی)، پیوندهای فضایی زیربنای تعاملات اجتماعی و نهادی و همچنین راهبردهای خلق فضاهای اجتماعی، رویه­های فضایی یک فضای شهری را می­سازند. رویه­های فضایی در واقع تبلور عینی ایده­ها و انگاره­های فضایی ارائه شده توسط قدرت­ها و نظام­ها (مهندسان و برنامه­ریزان شهری) هستند. به عبارت دیگر، رویۀ فضایی کنش عینی پروژه­های فضایی هستند که توسط لایۀ دوم یعنی بازنمایی­های فضایی ارائه شده­اند. اما لایۀ دوم به نظام ایده­ها و نقشه­های فضایی اشاره دارد که از سوی یک قدرت و گفتمان خاصی تولیده شده و به عینیت رسیده است. این سطح، سطح پنداشتی[44] نامیده می­شود. در واقع این سطح به انگاره­ها و نقشه­ها آن­گونه که در ذهن عاملان یک گفتمان شهری شکل گرفته اشاره دارد. برای مثال یک مکتب معماری خاص با نقشه­های فضایی خاص خودش و مستظهر به یک قدرت، بازنمایی­هایی انتزاعی را از یک فضا تولید کرده که سپس با رویه­­های فضایی محقق می­شود. در نهایت سطح سوم سطح فضاهای بازنمایی است که به سطح تجربۀ زیسته[45] و متکثر آدمیان در فضای اجتماعی اشاره دارد. این سطح به نوعی به ابعاد زیرزمینی، هنری و جریان­های ناهمخوان اجتماعی اشاره دارد که ساختار و نظم فضایی غالب را به چالش می­کشند. همچنین معانی و تفاسیر نمادین آدمیان بر اساس تجربۀ خود در یک محیط در این سطح مورد بررسی قرار می­گیرد. در واقع مقاومت فضایی و خلاقیت هنری بر علیه نظم فضایی مستقر در این سطح بررسی می­شود. لذا تقابل­های فضایی را باید بین دو سطح بازنمایی­های فضایی و فضاهای بازنمایی دید. از سوی دیگر گاهی تقابل­های فضایی مانند تقابل دو گونه از بازنمایی­های فضایی (مانند تقابل دو جریان همزمان ایدئولوژیک و معماری) در یک محیط شهری خود را نشان می­دهد. لذا در بررسی فرایند تولید فضا در یک متن باید دید که آیا رویه­های خلاقانۀ تولید فضای آن متن و راهبردهای بازنمایی فضایی در آن چگونه بر علیه جریان تحمیل شده توسط نهادهای قدرت (بازنمایی های فضایی) عمل می­کنند.

 

  1. الگوهای دستور فضا در متن بارگه بارگه

این بخش که به تحلیل داده­ها اختصاص دارد خود به سه زیربخش تقسیم می­شود. در بخش 4-1 ابتدا سعی می­کنیم که اصول بنیادی آیین یارسان دربارۀ امر قدسی، تاریخ قدسی و انگارۀ تجلی را به صورت خلاصه توضیح دهیم و سپس به صورت خلاصه متن بارگه بارگه و الگوهای استعاری مهم بکار رفته در آن را توضیح دهیم. سپس در زیربخش  4-2 تلاش خواهیم کرد که الگوهای اصلی دستور فضا را که در متن مذکور بکار رفته است بر حسب رویکرد لویسنون (2004) تببین و تشریح کنیم. در نهایت در زیربخش 4-3  نیز سعی خواهیم کرد با استفاده از رویکرد وستفال (2011) انگاره­های فضایی بکار رفته در متن را در سطحی انتقادی تشریح کنیم.

 

1-4. معرفی کوتاه انگاره­های بنیادی آیین یارسان در متن بارگه بارگه

برای بررسی فضای قدسی در آیین یارسان ابتدا باید به چند مفهوم کلیدی در نظام الهیاتی آن توجه کرد. یکی از این اصول بنیادی آن تاریخ قدسی ظهورات الهی است. به عبارت دیگر در این آیین، تاریخ تجلی­گاه ظهورات متفاوت خدا در نظر گرفته شده، و هر دورۀ تاریخی (شامل دین و شخصیت­های مقدس آن دوره) تجلی خاصی از او پنداشته می­شود. این اصل را انگارۀ دوره­های تجلی می­نامیم. این دوره­ها بر حسب متون مذهبی یارستانی شامل هفت دورۀ زیر می­باشد:

1- دورۀ اسرار (دورۀ پیش از خلقت: معروف به دورۀ دون یا دورۀ خاونکاری (دورۀ خلقت) 2-دورۀ پادشاهان الهی 3- دورۀ شریعت (عصر امام علی در قرن یک) 4- دورۀ طریقت (شاه خوشین قرن چهار) 5-دوره­های شاه مهمانی شامل دوره­های میانی بابانائوس، بهلول، بابا سرهنگ از قرن پنج تا هفت6- دورۀ حقیقت (اسحاق برزنجی قرن هفت و هشت) 7- دوره جانشینان (بابا یادگار و شاه ابراهیم قرن هشت به بعد)

این دوره­ها بر حسب تاریخ نگاری مذهبی متون یاری و با تکیه بر دفاتر شیخ امیر (دستنویس)، دفتر نوروز (دستنویس)، دفتر فرمایشات کابشربزهویی (دستنویس) و نسخۀ سرانجام ماشاالله سوری (1344) استنباط شده است.

اما اصل دوم در این رابطه به اصل بروز و یا مظهریت معروف است. طبق این اصل هر تجلی مبتنی بر نوعی تجسد امر قدسی نیز هست. به عبارت دیگر در این آیین، امر قدسی در هر دورۀ تاریخی در کسوت شخصیت­هایی مقدس متجلی و متجسد می­شود. این تجسد با عباراتی استعاری مانند دون (جامه)، جامه، بارگه (چادر) یا یورت (چادر) در متون یاری تصویر می­شود (مانند تصویر استعاری جامه پوشیدن برای بیان متجسد شدن در بدن). اما نکتۀ جالب توجه این است که امر قدسی در هر دورۀ تاریخی به شکل و صورت خاصی متجلی می­شود، لذا ظهورات امر قدسی در تاریخ قدسی متکثر، متنوع و گوناگون هستند. همین اصل به نوعی مبنای وحدت ادیان در یارسان است. به عبارت دیگر، همۀ ادیان و جریان­های معنوی در طول تاریخ و دوره­های تاریخی متفاوت، تجلی­های آن حقیقت قدسی لحاظ می­شوند. لذا به اعتقاد آنان دوره­های تاریخی متفاوت که دربردارندۀ جریان­های متفاوت است در عین کثرت و تنوع، وحدت و یکسانی هم دارند.

این تاریخ قدسی و ویژگی خاص آن (وحدت در کثرت ادیان) به بهترین شکل در متن بارگه بارگه (در نامه سرانجام طاهری 2007: 367-399) ترسیم شده است. این متن اگر مستقیماً در دورۀ سلطان اسحاق سروده شده باشد، احیاناً به تاریخ هفت یا هشت هجری تعلق دارد. این متن از 72 بند تشکیل شده که هر بند به یکی از ظهورات الهی در تاریخ قدسی این آیین می­پردازد. در هر بند زمان و مکان یک تجلی خاص همراه با شخصیت­های مقدس آن دوره روایت می­شود. اما نکتۀ جالب توجه این است که این متن یک راوی واحد ندارد، بلکه هر بند توسط یک راوی مستقل روایت می­شود. هر بند دارای چند بیت بوده که عمدتاً مقفی می­باشند. زبان این متن کردی گورانی می­باشد که نوعی زبانی ادبی محسوب می­شود که عمدتاً از ترکیب گویش­های غربی (سورانی، هورامی و کلهری) تشکیل شده است
 ( Kreyenbroek & Chamanara 2013 ; Chamanara & Amiri 2018). مثال زیر یکی از این بندها را نشان می­دهد. این بند، بند هجدهم متن بارگه بارگه (نامه سرانجام طاهری2007: 373) بوده که در ابتدا راوی معرفی شده و سپس قطعۀ مربوط به او گفته می­شود:

  1. Pir ʔibrāhimә jāf ma-ramo:

فرماید-می   جاف      ابراهیم   پیر 

پیر ابراهیم جاف می­فرماید:

Wast    wa pәrdiwar// bārga-y ŝā-m wastan waraw  pәrdiwar

پردیور   به سمت   نزول کرد   شاهم  اضافه-بارگه     // پردیور   به نزول کرد

در پردیور نزول کرد// بارگه شاه در سمت پردیور نزول کرد.

Haftawān chawgā ʔāwrd wa nazar//wenay ʔazali rәzhyā wa ʔanwar

انور   به     ریخت        ازلی      تصویر    // نظر    به        آورد       آنزمان       هفتنان   

هفتوان را در آن زمان پدید آورد// و صورت­های ازلی را در آن روز با نور خود خلق کرد.

Pay sekkay    piri   gholāmān yaksar// yār dāwdәŝ chawgā shā kәrd ʔaw rahbar

رهبر     آن      کرد   شاه      آنزمان   اش-داود       یار      // یکسر       غلامان    پیری  اضافه-سکه   برای

برای سکۀ پیمان و برای همۀ پیروان// داود را در آنزمان رهبر معنوی قرار داد.

Benyām pay yārān bi wa peghambar// pay shafākhwāzi jomlay nāmwar

نامور   اضافه-جمله      شفاخوانی       برای            // پیغمبر   به    شد     یاران   برای     بنیامین 

و بنیامین پیغامرسان یاران شد// و برای شفای (شفاعت) همۀ یاران

Raja makarān ʔaw na pәrdiwar.

پردیور  در    او    می کرد      دعا 

در پردیور دعاگویی می­کرد.

اما انگارۀ تجلی و بروز امر قدسی در تاریخ معنوی، در متن مورد بررسی در این مقاله (متن بارگه بارگه) با دو استعارۀ بنیادی کاروان و رنگبازی[46] بیان می­شود. بر اساس استعارۀ رنگبازی، خدا مانند یک رنگرز مفهوم­پردازی می­شود که در هر دورۀ تاریخی خاص یک رنگ خاصی را از خود بروز می­دهد. در این بیان استعاری، امر قدسی به صورت رنگرز و تجلی­ها و همچنین خلقت­های انجام شده توسط او در طول تاریخ (مانند خلق و بروز شخصیت­های مقدس و ادیان متفاوت) مانند ارائه و نمایش رنگ­ها به صورت استعاری مفهوم­پردازی می­شوند. نمونه­های زیر که برگرفته از متن بارگه بارگه (نامه سرانجام طاهری 2007: 367-[47]399) است این الگوی استعاری را به خوبی نشان می­دهند:

  1. Mawlām rangbāzan ʔaw dāru sad rang// rangәsh mawaru  na zil kinu zhang.

زنگ و-کین   دل   از     می­برد      اش-رنگ  // رنگ   صد    دارد      او     است-رنگباز        ام-مولا

مولای من رنگباز است، او صدها رنگ دارد// رنگ او از دل کین و تباهی را پاک می­کند. (سرانجام طاهری: 367)

  1. Mawlām rangbāzan rangәsh wesyāre// yārān chә rangәŝ nawinān ʔāzāre.

آزاری   نبینید  اش-رنگ       از     یاران     // بسیاری  اش-رنگ     است-رنگباز       ام-مولا 

مولای من رنگباز است و رنگ­های او بسیار است// یاران از رنگ­های او آزرده نشوید. (سرانجام طاهری: 387)

"خدا رنگرز است"

  1. na ŝāre ghazna range dā na žiŝ// haftanəŝ čawgā ʔāwərdi wa peŝ.

پیش  به  اش-آورد   آنزمان   اش-هفتنان  // نشان  از  داد     رنگ       غزنین   شهر در

او در شهر غزنین رنگرزی کرد// و هفتوانه را در آن زمان خلق کرد. (سرانجام طاهری: 380)

"خلقت رنگرزی است"

  1. Na har jā range kәrdәsh ʔizhāre// dinә yārānәsh  nakәrd ʔizhāre.

اظهار     نکرد   اش-یاران    اضافه-دین   //   اظهار  اش-کرد      رنگی  جا   هر    در

در هر جایی (در هر دوره) یک رنگ را اظهار کرد// اما دین یاری را آشکار نکرد. (سرانجام طاهری: 395)

  1. ʔaw soltānyān// bārgay ŝām wastan ʔaw   soltānyān// rožə ʔazal rož rangəŝ dā niŝān.

نشان داد اش-رنگ   روز     ازل     روز        // سلطانیان   آن   نزول کرد  ام-شاه اضافه-بارگه     // سلطانیان    آن 

در کسوت سلطانیان// بارگه شاه در کسوت سلطانیان فرود آمد// او در روز اول ازل رنگ خود را نشان داد. (سرانجام طاهری: 396)

  1. Bārgay  ŝām   wastәn  ʔaw baktāŝyān…// pādəŝām har waxte range dā niŝān.

نشان داد رنگی     وقتی     هر    ام-پادشاهم          // بکتاشیان      آن    نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه 

بارگۀ شاه در میان بکشتاشیان فرود آمد... // شاه من هر زمان رنگی را نشان داد. (سرانجام طاهری: 387)

"تجلی رنگرزی است"

لذا در این حالت تاریخ تجلی­ها چون تاریخ رنگ­های بروز یافته از امر قدسی نشان داده می­شود.

اما استعارۀ دوم که مبنای متن بارگه بارگه در بیان تاریخ قدسی است، استعارۀ کاروان است. عبارتی که به کرات در این متن تکرار شده، و مبنای این استعاره است عبارت  “bārga wastәn” است. این عبارت به صورت تحت الفظی به معنای انداختن و فرود آوردن چادر در مکانی است. در زبان کردی چادر و بار مسافر bārgaw bәna  نامیده می­شود. همین عبارت در دفاتر دیگر با کلمۀ ترکیwastәn  yort هم آمده است. کلمۀ yort هم در ترکی به معنای چادر است. این عبارت اشاره به زمانی دارد که یک مسافر (در کاروانی) از اسب و یا شتر فرود آمده و سپس در مکانی مشخص چادری را برای سکونت و اتراقی موقت برپا می­کند. در واقع این الگوی استعاری مبتنی بر الگوی فرهنگی کهن مسافرت با کاروان است. این الگوی استعاری بدین منظور استفاده شده است که تاریخ و سیر امر قدسی در زمان به صورت حرکت یک کاروان در مکان­های متفاوت بازنمایی شود. در اینجا خدا به صورت مسافری بازنمایی شده که مسیری طولانی را طی کرده و در بین مبدا و مقصد در منزلگاه­های متفاوتی فرود می­آید. هر منزلگاهی که مسافر قدسی در آن نزول می­کند به صورت استعاری با یک دورۀ تاریخی خاصی (یا به عبارت دیگر با یک تجلی خاص او) منطبق می­شود. برای مثال، تجلی امر قدسی در دورۀ الف به صورت توقف کاروان در مکان الف و برپایی بارگه و یورت در آن مکان تعبیر می­شود. همچنین تجلی امر مقدس در دورۀ ب به صورت نزول در مکان ب و برپاداشتن چادر برای سکونت در آن مکان بیان می­شود. در نهایت توالی تجلی­های امر قدسی در تاریخ به صورت حرکت کاروان مقدس در منزلگاه­های متفاوت (دوره­های تاریخی متفاوت) مفهوم­پردازی می­شود. لذا تجلی­های متفاوت خدا در تاریخ مانند مسافرت با کاروان در مکان­های متفاوت بازنمایی می­شود. لذا استعارۀ بنیادی این الگو، استعارۀ مفهومی "تجلی در تاریخ مسافرت (با کاروان) است" می­باشد.

نکتۀ جالب توجه در این مورد این است که عناصر متفاوت الگوی کاروان با عناصر متفاوت ایدۀ تجلی­های تاریخی خدا و شخصیت‏های مقدس منطبق می­شوند. برای مثال خدا به صورت مسافر بازنمایی شده و یک دورۀ تاریخی مانند یک مکان توقف تصویر می­شود. از سوی دیگر تجسد و تجلی امر قدسی  مانند نزول و سکونت او در یک چادر مفهوم­پردازی می­شود. همچنین بدن و جسم مانند کاروان تصویر می­گردد. از سوی دیگر شخصیت­های مقدس هر آیین به صورت افراد متفاوتی در کاروان بازنمایی می­شوند. برای مثال رهبر معنوی دین به عنوان رهبر کاروان و دلیل معنوی (یک مقام مذهبی) به صورت جارچی کاروان مفهوم پردازی می­شوند. همچنین پیروان یک آیین به عنوان مردم همراه آن کاروان تصویر می­شوند. در نهایت باید متذکر شد که مکان تجلی، گاهی همیشه لزوماً یک مکان جغرافیایی خاص نیست، بلکه گاهی یک رود و یا حتی منزل و بدن یک فرد نیز به صورت منزلگاه تاریخی آن اتراق قدسی قلمداد می‏شوند. مثال­های زیر این الگو را به خوبی نشان می­دهند. گروه اول (از 11 تا  14) بندهایی هستند که به تجلی امر قدسی در یک مکان جغرافیایی اشاره دارند و گروه دوم (از 15 تا  19) به بندهایی تعلق دارد که تجلی را بر اساس عناصر (رود، بنا و یا خانۀ فرد) دیگر بیان می‏کنند. البته این عناصر هم بیانگر یک دورۀ زمانی خاص هستند، چرا که یا به یک شخص و یا به یک مکان معروف در آن دوره اشاره دارند. نکتۀ جالب توجه این است که این عناصر نیز به صورت استعاری مانند یک مکان جغرافیایی (برای اتراق کاروان) و محل تجلی مفهوم­پردازی می­شوند، لذا با کلمۀ "کوی" آمده­اند. در این مثال­ها هر مکان جغرافیایی مانند مکانی تصویر شده که امر قدسی در آنجا نزول کرده و برای جلوس در آنجا چادری (بارگه) برپا کرده و در آن چادر اتراق می­کند.

  1. ʔaw koy hawrāmān// bārgay ŝām wastan ʔaw koy hawrāmān//… sesad sāl sәr bi kas peŝ

او-به کسی بود سر سال  سیصد           ./ هورامان  کوی  آن نزول کرد  ام-شاه   اضافه-بارگه      // اورامان   کوی آن 

nazānān.

ندانست

در آن کوی هورامان، بارگه پادشاه در سمت کوی هورامان نزول کرد//... او سیصد سال سری نهان بود و کسی بر او واقف نبود. (سرانجام طاهری: 376)

 

  1. Bārgay    ŝām  luwā// wast    ʔaw  madina//gholāmān ʔāmān ja hazār wena.

شکل هزار  از      آمدند          غلامان         // مدینه   آن نزول کرد  // رفت ام-شاه اضافه-بارگه 

بارگۀ شاه حرکت کرد// و در سمت آن مدینه نزول کرد// غلامان (پیروان) او از هزار رنگ و تیره در پی او آمدند. (سرانجام طاهری: 378)

  1. Ɂaw koy kasnazān Ɂaw koy kasnazān// bārgay ŝām wastan Ɂaw koy kasnazān// merdān

مردان  // کسنزان کوی آن  نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه      // کسنزان کوی    آن         کسنزان  کوی   آن 

magilān qāf tā qāf jihān.

جهان قاف تا قاف می­گردند

در کوی کسنزان، در کوی کسنزان // بارگه شاه من در سمت کوی کسنزان فرود آمد// مردان  قاف تا قاف جهان را در پی او می‏گردند. (سرانجام طاهری: 367)

  1. Wast ʔaw ŝārә chin//   bārgay ŝām wastan Wast ʔaw ŝārә chin// hā khāqān weŝan soltānә

اضافه-سلطان  است-خودش خاقان // چین اضافه-شهر آن نزول کرد نزول کرد ام-شاه بارگه// چین اضافه-شهر آن نزول کرد

rangin.

رنگین

در سمت آن شهر چین نزول کرد// بارگه شاه در شهر چین نزول کرد// خاقان هم او بود سلطان رنگین. (سرانجام طاهری: 386)

در بندهای زیر، گاهی رودها، بناها (خانه، آتشکده و یا کلیسا) و گاهی بدن آدمیان مانند مکان اتراق کاروان (جایگاه تجلی) تصویر شده­اند.

  1. ʔaw ŝataw sirwān// bārgay ŝām wastan ʔaw ŝataw sirwān// hā chaygā khezā bāngә

اضافه-بانگ بلند شد آنجا // سیروان اضافه-شط    آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه    // سیروان    شط   آن

sarhadān// ja pardiwardā ŝām gәrtan diwān.

دیوان گرفت ام-شاه پردیور در // سرحدان

در آن شط سیروان// بارگه شاه من در سمت آن شط سیروان فرود آمد// در آنجا بانگ سرحدان بلند شد// و شاه در پردیور دیوان شاهی برپا کرد. (سرانجام طاهری: 372)

  1. ʔaw ʔāhr khāna// bārgay ŝām wastan ʔaw ʔāhr khāna// zardaŝtәŝ kyāst pari farmāna.

فرمان برای  فرستاد  اش-زرتشت      // خانه  آتش   آن نزول کرد  ام-شاه  اضافه-بارگه  // خانه  آتش  آن 

در آن آتشکده// بارگه شاه من در سمت آن آتشکده نزول کرد// او زرتشت را برای دستور ارسال کرد. (سرانجام طاهری: 393)

  1. ʔaw baktāshyān// bārgay ŝām  wastan ʔaw baktāshyān// na haji bakhtāŝ bәruz dā niŝān

نشان   داد   بروز    بکتاش     حاجی     در     // بکتاشیان  آن   نزول کرد ام-شاه  اضافه-بارگه   // بکتاشیان       آن 

در میان آن بکتاشیان (مردم یک آیین)// بارگه شاه در سمت آن بکتشایان نزول کرد// او در کسوت حاجی بکتاش خود را ظاهر کرد. (سرانجام طاهری: 387)

  1. ʔaw yānay ʔisā// bārgay    ŝām   wastan ʔaw yānay  ʔisā//    benyāmin dāwud chani pir

پیر با       داود       بنیامین   // عیسی اضافه-خانه     آن  نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه// عیسی اضافه-خانه   آن

musā//soltān sahākŝān kerda pā busi.

بوسیدن  پا   کرد شان-سهاک سلطان // موسی

در آن خانۀ عیسی همدانی// بارگه شاه در سمت خانه عیسی همدانی نزول کرد// بنیامین، داود همراه با پیر موسی// خدمت سلطان شرفیاب شدند. (سرانجام طاهری: 378)

 

  1. ʔaw yortә mokhtār// bārgay ŝām wastan  na ʔaw yortә mokhtār// ja yānay ben jan ŝā kerdәŝ

اش-کرد  شاه جان ابن اضافه-خانه از // محتار اضافه-یورت آن در نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه// مختار اضافه-یورت  آن

godār.

گذر

در یورت (چادر: بدن) مختار// بارگه شاه در آن یورت مختار نزول کرد// او از خانه بن جان عبور کرد. (سرانجام طاهری: 388)

استعاره­های کلی این بندها بدین صورت است: "خدا مسافر است"؛ "تجلی در یک دوره اتراق در یک مکان است"؛ "جسم چادر است"؛ "تجسد سکونت در یک چادر است".

در متون زیر دین، به صورت کاروان و شخصیت­های متفاوت دین،  به صورت افرادی متفاوت با مسئولیت­های متفاوت در کاروان بازنمایی شده­اند:

  1. najātəm bəday na kol kuna// na qatār yări nawānim pasā.

پس   نشویم   یاری    قطار     از         // آزمون      از   بدهی مان-نجات

بار خدایا، مرا از آزمون الهی کهن نجات ده// و مرا از کاروان (دین) یاری جدا نکن. (سرانجام طاهری: 431)

"دین یارسان کاروان است"

  1. Qāziman peŝang gərdin qatāri… dawudan jārči.

جارچی مان-داود       ... قطاری    همه     پیشنگ  مان-قاضی 

قاضی پیشاهنگ هر قطاری (کاروانی) است.. و داود جارچی کاروان است. (سرانجام طاهری: 156)

" دلیل جارچی کاروان است".

  1. Pir benyāmin to sar qatāri// eqrāre ŝāhi to sar qatāri.

هستی-قطار سر تو شاهی اقرار          // هستی قطار سر تو       بنیامین پیر  

ای پیر بنیامین تو سر قطار (رییس کاروان) هستی// به اقرار شاه، تو سر قطار هستی. (سرانجام طاهری: 294)

  1. piru pādəŝām    hardu pewastən//    hā pir benyamin jəlaw wa dastən.

است-دست به جلو           بنیامین       پیر        // است-پیوست  هر دو هر ام-پادشاه  اضافه-پیر

پیر و پادشاه هر دو با هم پیوند دارند// پیر بینامین پیش قراول کاروان است. (سرانجام طاهری: 385 )

"پیر رهبر کاروان است"

در زیر مجموعۀ استعاره­های زیربنایی الگوی کاروان را مشاهده می­کنیم:

 

جدول 1- استعاره­های الگوی کاروان

Table 1- The metaphors of Caravan model

1

خدا مسافر است.

2

تجلی در تاریخ (تناسخ) سفر در مکان است.

3

زمان مکان است.

4

تجلی در یک دوره اتراق در مکان است

5

جسم چادر است.

6

تجسد سکونت در چادر است.

7

دین کاروان است.

8

دلیل جارچی کاروان است.

9

پیر رهبر کاروان است.

 

این نظام­های استعاری مبنای اصلی تولید انگاره­های فضایی در متن بارگه بارگه است. به عبارت دیگر استعاره­های بنیادی "زمان مکان است"، "تجلی در تاریخ سفر در مکان است" و همینطور "تجسد سکونت در چادر (مسافرتی) است" مبنایی را می­سازند که بر اساس آن تاریخ تجلی­های الهی مانند سفر و جستجویی معنوی در اماکن جغرافیایی متفاوت بازنمایی می­شود. نکتۀ جالب توجه این است که این امکان خود همبستۀ یک دورۀ تاریخی خاص هستند. این امر نشان می­دهد که ابعاد زمان و مکان در این متن قابل تفکیک نیستند. به همین دلیل این پدیدار اصل بنیادی فضا-زمانمندی وستفال (2011: 9) را به یاد می­آورد. طبق این اصل هویت زمان و فضا در متون از هم قابل تفکیک نیستند. به همین سیاق فضاهای جغرافیایی مطرح شده در این متن نیز از استعاره­های فضایی و همچنین از وابستگی آنها به دوره­های تاریخی نشأت می­گیرند.

 

2-4: الگوهای فضایی در متن بارگه بارگه

حال در این بخش سعی خواهیم کرد نشان دهیم از میان الگوهای دستوری فضا طبق نظر لوینسون (2004) کدامیک در متن بارگه بارگه مورد استفاده قرار گرفته است. پس از بررسی متن مشخص شد که الگوهای زاویه دار[48] (مبتنی بر چهارچوب ارجاع: نسبی، درونی و مطلق) در این متن به هیچ وجه مورد استفاده قرار نگرفته­اند. همان­گونه که قبلاً ذکر شد الگوهای زاویه­دار مبتنی بر چهارچوب ارجاع بوده (نسبی و درونی) و مکان یابی یک تصویر در آن بر اساس مشخصات درونی زمینه (درونی) یا بر اساس زاویه دید ناظر (نسبی) مشخص می­شود. دلیل این امر شاید این باشد که استفاده از الگوهای نسبی و درونی در یک متن کهن که در آن ناظر و اشیاء غایب هستند، زیاد کارآمد نیست. همچنین هیچ موردی از الگوی چهارچوب مطلق (مکان یابی بر حسب جهات مطلق) مشاهده نشد، تنها در یک بند عبارت "خاور زمین"مورد استفاده قرار گرفته است که حتی می­توان آن را نام سرزمین و نه جهت فضایی مطلق در نظر گرفت:

  1. ʔaw khāwar zamin// bārgay ŝām wastan ʔaw khāwar zamin.

زمین  خاور  آن   نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه    // زمین        خاور      آن

در خاور زمین// بارگه شاه در خاورزمین نزول کرد. (سرانجام طاهری: 381).

شاید دلیل غیاب جهات مطلق نیز بدین دلیل باشد که چون متن در صدد ترسیم فضاهای متعدد تاریخی، اسطوره­ای و گاهی خیالی است، کاربرد این جهات مطلق نیز در این متن سودمند نیستند. از سوی دیگر دلیل دیگر شاید این باشد که در زمان نگارش متن جهات مطلق در آن جامعۀ مذهبی زیاد مورد استفاده نبوده­اند.

اما نتایج تحقیق نشان داد که سه الگوی فضایی حرکتی، توپولوژی و اشاره­ای بیشترین کاربرد را در برساخت این متن داشته­اند. علت اینکه این سه الگو در متن بیشترین استفاده را داشته­اند، شاید این باشد که: اولاً این الگوها برای مکان­یابی عنصر تصویر نیاز به منظر یک ناظر ثابت ندارند (مانند الگوی نسبی) و همچنین برای مکان­یابی مکان­های تاریخی و گاهی خیالی به ویژگی­های درونی یک زمینۀ ثابت (مانند الگوی درونی) هم وابسته نیستند. در واقع این الگوها در غیاب ناظر وگویندۀ مشخص بهینه­ترین الگو برای تعیین موقعیت فضایی هستند. جدول زیر فراوانی استفاده از این سه الگو را در متن بارگه بارگه نشان می­دهد. به صورت کلی در متن مذکور از حدود 569  خط حدود 175 مورد استفاده از الگوهای فضایی مشاهده شده است. لازم به ذکر است که در پیکرۀ مورد استفاده، در اکثر موارد هر خط شامل دو مصرع می­باشد. همچنین عنوان راوی هر قطعه (مثلا پیر سلیمان می­فرماید: ) نیز جزو خطوط حساب شد.

 

جدول 2- فراوانی الگوهای فضایی در متن

Table 2- The frequency of spatial models in the text

رتبه

نام الگو

فراوانی

درصد

1

الگوی حرکتی-اشاری

89

%50.8

2

الگوی ایستای اشاره­گری

60

%34.2

3

الگوی ایستای توپولوژی

26

%14.8

 

اولین الگوی فضایی که در متن برای مکان­یابی و تعیین جایگاه فضایی عناصر استفاده شده است، الگوی فضایی حرکتی است. همان­گونه که در قبل توضیح دادیم این الگو مبتنی بر افعال حرکتی بوده و عمدتاً مبدأ یا مقصد حرکت نیز در جمله مشخص می­شود. عنصر مبدأ یا مقصد نقش زمینه را برای تصویر (عنصر متحرک) بازی می­کند. در واقع بر اساس مبدأ یا مقصد جایگاه فضایی عنصر تصویر مشخص می­شود. اما با تحلیل متن مشخص شد که اگر چه عمدۀ جمله­های متن بر اساس الگوی حرکتی هستند، اما عنصر زمینه (مقصد) با ضمیر اشارۀ aw  (آن) مشخص می­شود. حضور همین عنصر اشاری در درون ساخت حرکتی  باعث می­شود که نام این گروه را حرکتی-اشاری بنامیم. اشاره­گر aw یک اشاره­گری است که معنای آن بر اساس موقعیت فیزیکی راوی بند (فردی که در اول بند معرفی می­شود) مشخص می­شود. چون اشاره­گر نوعی اشاره­گر دور (آن نه این) می­باشد، می­توان گفت که فاصله­ای مکانی و زمانی بین راوی و مکان جغرافیایی لحاظ شده است. این امر البته بدین دلیل است که بر طبق تعالیم شفاهی جامعۀ یارسان، متن بارگه بارگه در عصر اسحاق برزنجی و در پردیور (شیخان در اورامانات ایران) سروده شده است، لذا هر مکان و دوره­ای که از این مرکز فاصله داشته باشد با اشاره­گر aw همراه می‏شود. برای اثبات این امر می­توان به ابیاتی در متن اشاره کرد که در چند موضع محدود (مثال های 25 و 26)، وقتی نام پردیور می­آید از عبارت chaygā (اینجا و اکنون) استفاده شده است. این امر نشان می­دهد که مرکز مکانی مورد قبول این متن مکان پردیور است:

  1. Tā zha pardiwar zyā wa yāri//chaygā dinә yār karda pәr kāri//shartә deli dor ʔāwar wa

به آورد در اضافه-دل اضافه-شرط   // کاری پر  کرد یار اضافه-دین    اینجا  // یاری به    ظاهر شد      پردیور    در    تا

dyāri.

ارمغان

تا در پردیور در دین یاری تجلی کرد// و در اینجا به دین یاری مشغول شد// و عهد عصر در را به ارمغان آورد. (سرانجام طاهری: 396)

  1. Makoshā pari yāri shawu rozh// chawgā qutәt war chaygā zyāʔi// sham wa shārazur bārgash

اش-بارگه شهرزور به ام-شاه    // ظاهر شد   اینجا      برد    ات-غوطه   آنجا  // روز اضافه-شب یاری برای تلاش می­کرد

ʔāmāʔi.

آمدی

برای دین یاری کوشش می­کرد// در آنجا به زیر آب رفت و در اینجا (شهرزور در کردستان قدیم نزدیک پردیور) ظاهر شد// بارگه شاه به شهرزور آمد. (سرانجام طاهری: 371)

در متن چهار بار، اشاره­گر نزدیک chaygā برای اشاره به مناطق اطراف زاگرس ایران استفاده شده است. این امر نشان می­دهد که در حافظۀ فضایی این متن، مرکز مکان یابی جهان معنوی همین مناطق اورامانات قدیم بوده است. لذا تمام مکان­های توصیفی در متن با علامت اشارۀ دورaw  بیان شده­اند. مثال­های زیر نمونه­هایی از این الگو هستند. در اکثر این مثال­ها فعل wastan (نزول کردن به سمت جایی) یک فعل حرکتی است که عمل پویای نزول از آسمان را به جای خاصی (مقصد) نشان می­دهد. عنصر مقصد هم با یک نام جغرافیایی مشخص می­شود. اما قبل از عنصر مقصد ضمیر اشارۀ (آن) هم ظاهر می­شود:

  1. ʔaw koy kasnāzān// bārgay ŝām wastanʔaw koy kasnāzān.

کسنزان کوی  آن  نزول کرد   ام-شاه  اضافه-بارگه    // کسنزان  کوی آن 

آن کوی کسنزان// بارگه شاه من به سمت آن کوی کسنزان نزول کرد. (سرانجام طاهری: 367)

  1. Wast wa pardiwar// bārgay ŝām wastan waraw pardiwar.

پردیور به سمت نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه   // پردیور  به  نزول  کرد

به سمت پردیور نزول کرد// بارگه شاه به سمت پردیور نزول کرد. (سرانجام طاهری: 373)

  1. Wast  ʔaw koy jomhour// bārgay ŝām luwā Wast ʔaw koy jomhour.

جمهور کوی آن نزول کرد رفت ام-شاه اضافه-بارگه    // جمهور  کوی آن نزول کرد

در کوی جمهور نزول کرد// بارگه شاه رفت و به سمت آن کوی جمهور نزول کرد. (سرانجام طاهری: 371)

  1. bārgay ŝām luwā Wast  ʔaw madina// gholāmān ʔāmā ja hazār wena.

صورت هزار از   آمدند              غلامان      // مدینه آن نزول کرد رفت ام-شاه اضافه-بارگه

بارگه شاه رفت و به سمت آن مدینه نزول کرد// غلامان از هزار رنگ آمدند. (سرانجام طاهری: 378)

  1. ʔaw koy samangān// bārgay ŝām luwā ʔaw koy samangān.

سمنگان   کوی   آن رفت ام-شاه  اضافه-بارگه     // سمنگان   کوی   آن   

آن کوی سمنگان// بارگه شاه رفت به سوی آن کوی سمنگان. (سرانجام طاهری: 382)

  1. Was ʔaw ŝārә chin//bārgay ŝām   wastan,  Wast  ʔaw ŝārә chin.

چین  شهر   آن نزول کرد نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه// چین  شهر آن نزول کرد

به سمت آن شهر چین نزول کرد// بارگه شاه به سمت آن شهر چین نزول کرد. (سرانجام طاهری: 386)

در واقع دو دلیل اصلی برای کاربرد فراوان الگوی حرکتی وجود دارد: اولاً این الگو نیاز به زاویه دید ناظر ثابت نداشته و فقط حضور عنصر مقصد در متن برای مکان یابی عنصر زمینه کافی است. ثانیاً این الگوی حرکتی بهترین الگو برای به تصویر کشیدن نزول امر قدسی از آسمان و تجسد آن بر روی زمین می­­باشد. در واقع چون کل متن در بارۀ نزول و تجسد امر قدسی در مناطق متفاوت و در دوره­های متفاوت است، الگوی حرکتی نزول بهترین الگو برای به تصویر کشیدن این حرکت و نزول الهی است.

اما پیش از سخن گفتن در بارۀ الگوی دوم اجازه دهید به الگوی سوم (توپولوژی) بپردازیم. همان­گونه که در قبل گفتیم الگوی توپولوژی برای ساخت­هایی استفاده می­شود که  اولاً رابطه­ای ایستا بین تصویر و زمینه برقرار بوده و ثانیاً در آنها عنصر تصویر یا با زمینه مماس بوده، و یا در داخل آن قرار دارد. حالت دیگر این است که عنصر تصویر بخشی از زمینه باشد. حروف اضافۀ در، داخل، بین یا روی  برای نشان دادن این رابطۀ ایستا بکار می­رود. به عبارت دیگر در این ساخت رابطه­ای ثابت و ایستا میان تصویر و زمینه برقرار است، و عمدتاً تصویر در داخل زمینه قرار دارد. این الگو حدود 26 بار در متن مورد استفاده قرار گرفته است. در زیر نمونه­هایی از این الگو را می­بینیم.

  1. Ja pardiwardā ŝām gәrtan diwān.

دیوان   گرفت     ام-شاه         پردیور  در 

شاه در پردیور دیوان و قصرش را برپا کرد. (سرانجام طاهری: 372)

  1. Zātaŝ hāzәrәn    na gәrd haware//ʔaw nosayreŝ kyāst cheri qәrqәri.

قرقری به سوی     فرستاد     اش-نصیر او     // جایی      هر در  است-حاضر اش-ذات 

ذات او در هر جایی حاضر است// او نصیر را به سوی ماهی قرقری فرستاد. (سرانجام طاهری: 379)

  1. Yārān mәzgāni// ŝām na koy miran// mirәm noshzādan sarmāyay khayran.

جمع-خیر اضافه-خیر  است-نوشزاد     ام-میر// است-میر کوی  در ام-شاه      // مژدگانی  یاران 

یاران مژدگانی// شاه در کوی میران است// میر نوشزاده و سرمایۀ خیر است. (سرانجام طاهری: 387)

  1. Din serājaddin shekh na baghdād shār// hā paydāŝān kәrd ŝwenә khāwandkār.

خاوندکار مکان         کرد     شان-پیدا              // شهر     بغداد   در    شیخ        سراج الدین    دین

دین سراج الدین، شیخ در شهر بغداد (بود)// او مکان خاوندکار را پیدا کرد. (سرانجام طاهری: 378)

  1. Baw kānu karam qadimә qāher// na gerd haware Zātaŝ hāzәrәn.

است-حاضر   اش-ذات   جا هر  در   // قاهر   اضافه-قدیم  کرم اضافه-کان    با 

با آن کان و کرم آن قدیم قاهر// ذات او در هر جایی حاضر است. (سرانجام طاهری: 380)

  1. Na zher sāj nār sarŝān separda//wa qawlә rasi ŝartәŝān barda.

برده اش-شرط  راستی    اضافه-قول    // سپرده  شان-سر     نار اضافه-ساج در  

او سر را در زیر ساجنار به پیرش سپرد// و شرط و پیمان خود را با گفتار راست به سرانجام رساند. (سرانجام طاهری: 383)

  1. Na kuyray ʔāftāw chwār qornay sārā// ja gәŝt barru bār hokmәŝ wa yārā.

یارا  به   اش-حکم  بحر اضافه-بر  همه  در  // صحرا     گوشه    چهار     آفتاب اضافه-کوره در

در کورۀ آفتاب در چهار جهت صحرا// حکم او در همه صحرا و دریاها جاری است. (سرانجام طاهری: 389)

  1. Na har jā range kәrdәn ʔizhāre// dine yārānәŝ nakәrd ʔizhāre.

اظهار کرد-منفی اش-یاران اضافه-دین     // اظهار    کردن    رنگ  جا    هر   در

او در هر جایی یک رنگی را اظهار کرد// اما دین یاری را آشکار نکرد. (سرانجام طاهری: 396)

این ساخت در اکثر مواقع با حرف اضافۀ "در" بیان شده و برای بیان حضور تصویر (شخص یا حادثه) در درون زمینه (مکان) استفاده می­شود. این ساخت یک رابطۀ فضایی ایستا را نشان می­دهد.

حال به ساخت سوم که الگوی ایستای اشاره­گر است، می­پردازیم. این ساخت اغلب در اول مصرع هر بندی تکرار شده و به نوعی نیمۀ ناتمام مصرع دوم بیت اول هر بند است. نصف بودن مصرع اول هر بند یکی از خصوصیات سبک­شناختی اشعار گورانی است. برای مثال در بند زیر (که تنها چهار مصرع آن آمده) مشهود است که مصرع اول به لحاظ تعداد هجا نصف مصرع­های دیگر است. گاهی افرادی که با ویژگی­های سبکی اشعار گورانی آشنا نیستند، به اشتباه مصرع اول را برای جبران تعداد هجاهای غایب تکرار می­کنند:

  1. ʔaw lānay simoor//bārgay sham luwā ʔaw lānay simoor.

سیمرغ اضافه-لانه آن رفت ام-شاه اضافه-بارگه // سیمرغ اضافه-لانه    آن

آن لانۀ سیمورغ// بارگه شاه به لانۀ سیمورغ رفت.

Simur razbār bi chani zardahoor//zāl dastānsh ʔāward wa habrur.

البرز به آورد     اش-دستان زال         // زردهور      با     بود    رزبار  سیمرغ 

سیمورغ رزبار بود با زردهور// زال نیز رستم را به البرز آورد. (سرانجام طاهری: 386)

تمام موارد و نمونه­های الگوی ایستای اشاره­گر (که عمدتاً مبتنی بر اشاره­گر دور (آن) هستند) اغلب در همین مصرع ناقص اول مطرح شده­اند. در این مصرع یک مکان جغرافیایی با علامت اشاره­گر دور معرفی می­شود. همان­گونه که در قبل گفتیم علت استفاده از علامت اشاره­گر دور این است که راویان بندهای این دفتر گویا در زمان سرایش در مکان پردیور حضور داشته­اند، لذا همه مکان­های دیگر (که عمدتاً هم تاریخی و متعلق به دوران قدیم بوده­اند) از آنجا تنها با علامت اشاره­گر دور قابل دسترس بوده­اند. در زیر نمونه­هایی از این الگو را می­بینیم:

  1. ʔaw māzandarān// bārgay ŝām  wastan ʔaw māzandarān.

مازندران آن  نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه         // مازندران    آن 

آن مازندارن// بارگه شاه در مازندران فرود آمد. (سرانجام طاهری: 395)

  1. ʔaw koy ʔāraŝān// // bārgay ŝām  wastan ʔaw koy ʔāraŝān.

آرشان کوی آن نزول کرد ام-شاه  اضافه-بارگه          // آرشان  کوی آن

آن کوی آرشان// بارگه شاه در کوی آرشان نزول کرد. (سرانجام طاهری: 381)

  1. ʔaw ŝārә  ghaznayn// bārgay ŝām wastan  ʔaw ŝārә ghaznayn.

غزنین اضافه-شهر  آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه      // غزنین اضافه-شهر آن

آن شهر غزنین// بارگه شاه در آن شهر غزنین نزول کرد. (سرانجام طاهری: 380)

  1. ʔaw ŝārazuri// bārgay ŝām wastanʔaw ŝārazuri.

شهرزور  آن  نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه    // شهرزور آن 

آن شهرزور// بارگه شاه در آن شهرزور نزول کرد. (سرانجام طاهری: 379)

  1. ʔaw bahrә mohit// bārgay ŝām   wastan   ʔaw bahrә mohit.

محیط اضافه-بحر آن   نزول کرد  ام-شاه اضافه-بارگه// محیط اضافه-بحر آن

آن بحر محیط// بارگه شاه در آن بحر محیط نزول کرد. (سرانجام طاهری: 396)

این سه الگوی مکان­یابی اصلی­ترین الگوهای فضاسازی در سطح دستور زبان متن هستند. در واقع آنها تناسب بسیار زیادی با ابعاد متنی و محتوایی متن بارگه بارگه دارند. به عبارت دیگر، در غیاب راوی، ناظر و اشیاء بهترین الگوها در یک متن برای مکان­یابی همین سه الگو هستند، بدین دلیل که آنها وابسته به زاویه دید و ویژگی درونی اشیاء نیستند. حال در بخش بعد به بررسی راهبردهای تولید فضا در متن مذکور در سطح نشانه شناختی می­پردازیم.

 

3-4: راهبردهای بازنمایی و تولید فضا در متن بارگه بارگه

در ادامه به بررسی انواع نام­جای­ها در متن بارگه بارگه می­پردازیم و سپس سعی می­کنیم راهبردهای بکار رفته در بازنمایی آنها و نیّات مورد نظر در استفاده از آنها را تبیین کنیم . قبل از بیان این امر، باید متذکر شد که نام­جای­های استفاده شده در متن هر کدام به عنوان محیط و مکان تجلی امر قدسی در یک زمان و دورۀ خاص درنظر گرفته می­شوند. این امر مبتنی بر الگوی استعاری کاروان است که طبق آن امر قدسی مانند مسافری در نظر گرفته می­شود که در هر دوره در یک مکان خاصی اتراق می­کند. هر مکان خاص با یک نام­جای ویژه بیان می­شود. نکتۀ جالب توجه در این مورد این است که نام­جای­ها در این متن هم بیانگر یک مکان مقدس هستند که امر قدسی در آنجا متجلی شده است و هم اینکه بیانگر یک دورۀ زمانی هستند که امر قدسی در آنجا ظاهر شده است. برای مثال نام بردن از مکه تنها نشانگر مکان مکه در عربستان نیست، بلکه به ظهور امر قدسی در کسوت اسلام در عصر گذشته نیز مربوط است. به همین شیوه نام بردن از آتشکده نیز تنها اشاره به یک محیط مقدس زرتشتی نیست، بلکه اشاره به عصر زرتشت و دورۀ معنوی خاصی است که امر قدسی در آن دوره به این صورت متجلی شده است. در زیر مثال­هایی را در این مورد می­بینیم:

  1. Bārgay ŝām    luwā wast ʔaw madina//gholāmān ʔāmā ja hāzār wena… ghārә madina//

مدینه اضافه-غار    ...صورت     هزار از       آمدند        غلامان      // مدینه آن نزول کرد  رفت ام-شاه اضافه-بارگه

paspasakola tārәŝ tanina.

تنید اش-تار   عنکبوت 

بارگه شاه حرکت کرد و در مدینه نزول کرد// غلامان از هزار رنگ آمدند (سرانجام طاهری: 378)... غار مدینه// در آنجا که عنکبوت تاری تنید. (سرانجام طاهری: 379)

  1. ʔaw ʔāhәr khāna// bārgay ŝām     wastan ʔaw ʔāhәr khāna// zardaŝtәŝ kyāst pari farmāna.

فرمان    برای فرستاد اش-زرتشت          // خانه آتش آ  ن نزول کرد        ام-شاه اضافه-بارگه     // خانه    آتش   آن 

 

آن آتشکده// بارگه شاه در آن آتشکده نزول کرد// او زرتشت را برای فرمان و دستور فرستاد. (سرانجام طاهری: 392)

  1. Wast wa pardiwa// bārgay ŝām wastan waraw pardiwa// …yār dāwoudŝ chawgā ŝā kәrd wa

به کرد شاه     آنزمان         اش-داود     یار    ./ پردیور به سوی نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه// پردیور  به نزول    کرد

rahbar.

رهبر

در پردیور (در هورامان) نزول کرد// بارگه شاه در سمت پردیور نزول کرد// ... او داود را در آنجا رهبر کرد. (سرانجام طاهری: 373)

  1. ʔaw bahrә jayhoon// bārgay ŝām wastan ʔaw bahrә jayhoon// hā pir bәnyamin genā weŝ

اش میگشت           بنیامین       پیر              // جیحون     بحر آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه    // جیحون  اضافه-بحر آن

wa ŝun// paydāŝ kәrd sәr wa be chanoo choon.

چندچون  بدون      با    سر      کرد     پیدا       // دنبال به

آن بحر جیحون// بارگه شاه در آن بحر جیجون نزول کرد// پیر بنیامین در پی او می­گشت// او بدون چون و چرا سر او را پیدا کرد. (سرانجام طاهری: 377)

در مثال­های فوق، تجلی امر قدسی در زمان/ مکان­های متفاوت (آتشکده (زرتشتی)، مدینه (اسلام) و پردیور (یارسان)) روایت شده است. در واقع این ویژگی سبکی متن بارگه بارگه با اصل فضا-زمانمندی وستفال (2011) کاملاً هماهنگ است که طبق آن ابعاد مکانی و زمانی در یک متن بشدت در هم تنیده هستند. یعنی یک نام­جای خاص در متن فقط بیانگر یک محیط فضایی نیست، بلکه نشانگر ابعاد تاریخی، مذهبی و فرهنگی نیز هست.

نام­جای­ها در متن بارگه به صورت پرشماری مورد استفاده قرار گرفته­اند. با محاسبۀ نام­جای­ها در داخل متن مشخص شد که حدود 85 مورد نام­جای در متن مورد استفاده قرار گرفته است. با بررسی این نام­جای­ها مبرهن گشت که آنها را می­توان به هفت گروه متفاوت تقسیم کرد. عمدۀ نام­جای­ها درواقع مربوط به مناطق زاگرس ایران و همچنین مناطق کردنشین در عراق هستند. این امر بدین دلیل است که آیین یارسان در این مناطق جریان داشته و رخدادهای تاریخی آن نیز بیشتر در این مناطق به وقوع پیوسته است. اما باید متذکر شد که برخی از مناطق مرکزی ایران نیز در متن ذکر شده است. از سوی دیگر در متن به اماکن خارج از ایران نیز به کرات اشاره شده است. اما تعداد قابل توجهی از نام­جای­های ذکر شده در متن یا مصداق مشخصی نداشته و یا یک مکان خیالی هستند. در واقع طبق اصل ارجاعیت وستفال (2011) گاهی مرز بین فضای واقعی و خیالی در یک متن کاملاً محو می­شود. در واقع می­توان استدلال کرد که متن مذکور بر حسب این اصل تنها اماکن و فضاهای واقعی را بازنمایی نکرده، بلکه فضاها و محیط­هایی خیالی و اسطوره­ای را نیز بازتولید کرده است. در برخی مواقع تعیین مرز خیال و واقع در مناطق جغرافیایی روایت شده در متن بسیار دشوار است.

در پایان باید ذکر کرد که بخش قابل توجهی از اسامی­ای که به صورت مکان امر قدسی ذکر شده­اند، نام­جای رسمی نیستند، بلکه اسم­گذاری­هایی هستند که مبتنی بر تمهید مجاز (شخص برجستۀ حاضر در مکان به جای مکان، بنای برجستۀ حاضر در مکان به جای مکان، استفاده از یک طایفه به جای مکان زندگی آنها و ...) تولید شده­اند. برای مثال ظهور امر قدسی در زمین و زمانه­ای که مربوط به شخصیت مقدس بابا طاهر عریان بوده، به صورت کوی طاهر بیان شده است و یا زمانه و زمینۀ ظهور امر قدسی در دوره­ای که مربوط به برخی شخصیت­ها بوده، به صورت کوی (فضا/ مکان) آن شخصیت بیان گشته است:

  1. ʔaw yānay tāhir// bārgay  ŝām    wstan    ʔaw yānay tāhir//… na gәrd haware zātәŝn hāzәr.

حاضر است-ذات    جا        هر در       / طاهر اضافه-خانه آن  نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه// طاهر اضافه-خانه   آن 

در آن خانۀ طاهر// بارگه شاه در خانه طاهر نزول کرد// ... ذات او در هر جا حاضر است. (سرانجام طاهری: 380)

  1. Wast ʔaw koy ʔayāz// bārgay ŝām luwā    wast  ʔaw koy ʔayāz.

ایاز کوی آن نزول کرد رفت ام-شاه اضافه-بارگه        // ایاز   کوی   آن نزول  کرد

در کوی ایاز نزول کرد// بارگه شاه حرکت کرد و در کوی ایاز نزول کرد. (سرانجام طاهری: 380)

همچنین گاهی برای بیان یک زمان/مکان مشخص از راهبرد نام بردن از اماکن و یا اشیا مطرح در آن زمان/ مکان به جای خود مکان بهره برده می­شود. برای مثال برای بیان زمان و فضای تجلی قدسی در عصر زردتشت و مسیحیت از آتشکده و کلیسا نام برده می­شود.

  1. ʔaw ʔāhәr khāna// bārgay  ŝām wastan   ʔaw ʔāhәr khāna.

خانه   آتش    آن   نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه      // خانه    آتش   آن 

آن آتشکده// بارگه شاه در سمت آتشکده نزول کرد. (سرانجام طاهری: 392)

  1. ʔaw kәlisāʔi// bārgay ŝām wastan   ʔaw kәlisāʔi.

کلیسا  آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه    // کلیسا آن 

آن کلیسا// بارگه شاه در سمت کلیسا نزول کرد. (سرانجام طاهری: 392)               

نکتۀ جالب توجه در این مورد این است که در متن وقتی به صورت مجاز از نام اشخاص و اشیا برای اشاره به یک زمان و فضای خاص استفاده می­شود، عبارت کوی قبل از  نام آنها بکار می­رود. در پایین جدول مربوط به توزیع نام­جاهای بکار رفته در متن را مشاهده می­کنیم. کلیت نام­جاها حدود 85 مورد بوده است. لازم به ذکر است که ردیف اشخاص و اشیا به مواردی اشاره دارد که اشیا و یا اشخاص به صورت مجازی یک مکان را نشان داده­اند. در این حالت عمدتاً کلمه کوی (مکان) قبل از آنها آمده است.

 

جدول 3- نام­جای­های بکار رفته در متن

Table 3- The placenames employed in the text

 

نام­جای

تعداد

درصد

مثال

1

مناطق زاگرس و شمال شرق عراق

19

%22.3

شهرزور،پردیور، لرستان

2

مناطق غیرزاگرس در ایران

4

%4.7

نیشابور، مازندران

3

مناطق خارج از ایران

10

%11.7

مدینه، چین

4

کلی

3

%3.5

بحر و بر، موجود

5

مبهم و یا خیالی

12

%14.11

یله، قاف، کسنزان

6

اماکن

10

%11.76

کعبه، کلیسا، آتشکده

7

اشخاص و اشیاء

27

%31.76

هوشنگ، بهرام

تا کنون کارکرد دو اصل ارجاعیت و فضا-زمانمندی را در این متن نشان دادیم. حال به بررسی اصل تراگذرندگی در این متن می­پردازیم. طبق این اصل احتمال دارد که مرزهای فضایی در یک متن پیوسته دستخوش تغییر و دگرگونی شوند. همچنین فرایند بازنمایی­های (جغرافیایی) موجود در یک متن ممکن است ساختارهای فضایی متعارف را در متن به صورت پویا تغییر دهد. اصل تراگذرندگی جزو راهبردهای بسیار بنیادی در متن بارگه بارگه است، بدین دلیل که مرزهای فضایی را بین اماکن متفاوت و دور ازهم (یا به صورت ایدئولوژیک جدا شده از هم) کمرنگ کرده و سپس آنها را به نوعی در یک فضای واحد و ترکیبی نو با هم ادغام می­کند. برای مثال اماکن و محیط­های مذهبی متفاوت را در یک روایت تاریخی خاص (تجلی امر قدسی در ظهورات متفاوت) با هم همنشین کرده و مرزهای ایدئولوژیک بین آنها را کمرنگ می­کند. برای مثال در قطعات زیر، ساختارهای فضایی آتشکده، کلیسا و مدینه در کنار هم و به صورت ابعاد متفاوت یک حقیقت تاریخی واحد بازنمایی (بازتولید) شده است:

  1. ʔaw ʔāhr khāna// bārgay ŝām wastan ʔaw ʔāhr khāna// zardashtәŝ kisat pari farmāna.

فرمان برای    فرستاد اش-زرتشت         // خانه آتش آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه     // خانه  آتش     آن

آن آتشکده// بارگه شاه در سمت آتشکده نزول کرد// و زرتشت را برای دستور فرستاد. (سرانجام طاهری: 392)

  1. ʔaw kәlisāʔi// bārgay ŝām wastan ʔaw kәlisāʔi.

کلیسا آن نزول کرد   ام-شاه اضافه-بارگه        // کلیسا آن

‌‌‌آن کلیسا// بارگه شاه در سمت کلیسا نزول کرد. (سرانجام طاهری: 392)

  1. Bārgay ŝām luwā wast ʔaw madina// gholāmān ʔāmān ja hazār wena.

صورت   هزار    از       آمدند       غلامان         // مدینه   آن نزول کرد رفت ام-شاه اضافه-بارگه

بارگه شاه در مدینه ایستاد// غلامان از هزار رنگ و تیره آمدند. (سرانجام طاهری: 378)

جدای از موارد فوق تخریب مرزهای متعارف و آوردن کشورهایی مانند چین  و هند در کنار مراکز معنوی در ایران (خراسان و اورامان) نوعی تراگذرندگی فضایی است. این راهبرد در واقع متأثر از اصل وحدت ادیان در این طریقت معنوی است. همچنین کمرنگ شدن و تخریب مرزهای متعارف بین فضاهای واقعی و خیالی نیز از همین اصل تبعیت می­کند.

در نهایت باید گفت که راهبرد دیگری که در این متن برای تولید نمادین فضا استفاده می­شود، استفاده از پسوند راویان متن است. قبل از توضیح این امر باید به نقش راوی در این متن اشاره­ای کنیم. متن بارگه بارگه از هفتاد و دو قطعۀ کوتاه تشکیل شده است که هر قطعه یک "مرمو"  یا "گفته" ((maramo نامیده می­شود. هر قطعه توسط یک راوی روایت می­شود. هر "مرمو" در واقع در بارۀ یکی از تجلیات امر قدسی است. اما آنچه که در اینجا حائز اهمیت است این است که هر راوی یک پسوند جغرافیایی دارد که اصالت جغرافیایی راوی را نشان می­دهد:

  1. Pir Taymour ʔawrāmāni maramo:

فرماید-می        اورامی            تیمور   پیر

ʔaw bahr-u barri// bārgay  ŝām wastan  ʔaw bahru barri

بر اضافه-بحر آن نزول کرد ام-شاه اضافه-بارگه   // بر اضافه-بحر  آن    

Zātәŝ hāzәrәn     na gәŝt hawarre// ʔaw nosayrәŝ kyāst cherii qәr qәri…

قرقری به سوی     فرستاد         اش-نصیر     او          // جا      هر   در است-حاضر اش-ذات 

(پیر تیمور اورامانی می­فرماید:

آن بحر و بر// بارگه شاه در سمت آن بر و بحر نزول کرد

ذات او در همه جا حاضر است// او نصیر را در پی ماهی قرقر فرستاد. (سرانجام طاهری: 379))

Pir dānyāl dālāhoi maramo:

فرماید-می   دالاهویی    دانیال    پیر

Mirza ʔāmāna// bārgay ŝām wastan   Mirza ʔāmāna

آمانه میرزا نزول کرد ام-شاه    اضافه-بارگه         // آمانه میرزا

Barakatәŝ wast ʔaw lorestāna// wa dune khoshin kerdәŝ bayana

بیان اش-کرد     خوشین      دون     با      // لرستان   آن  نزول کرد  اش-برکت

(پیر دانیال دالاهویی می­فرماید:

میرزا آمانه// بارگه شاه در (خانه) میرزا آمانه فرود آمد

او برکت را در لرستان نازل کرد// و در دون خوشین ظاهر شد. (سرانجام طاهری: 381))

با بررسی نام تمام راویان مشخص شد که در مجموع هفتاد و چهار بار نام­جای­های جغرافیایی با نام برخی از راویان بکار برد شده است. عمدۀ نام­جای­ها، مربوط به مناطق زاگرس و مناطق کردنشین عراق بوده و بقیۀ موارد مربوط به مناطق دیگر بوده است. درجدول زیر توزیع نام­جای­ها را در بخش مربوط به راویان می­بینیم.

 

جدول 4- نام­جای استفاده شده با نام راویان

Table 4- The placenames used with the name of narrators

 

نام­جای

تعداد

درصد

مثال

1

مناطق زاگرس و شمال شرق عراق

28

%37.8

شاهویی، ماهیدشتی

2

مناطق غیرزاگرس در ایران

13

%17.5

خراسانی، شوشتری

3

مناطق خارج از ایران

13

%17.5

بغدادی، هندی

4

بدون نام جغرافیایی

8

%10.81

-

5

نام­جای­های مبهم

12

%16.21

بالامویی، مامولانی

 

تکثر و تنوع پسوند­های جغرافیایی راویان متن در واقع دو کارکرد اصلی دارد: از سویی در خدمت اصل تراگذرندگی عمل می­کند، بدین شیوه که مرز بین راویان از مناطق جغرافیایی متفاوت و گاه متضاد را کمرنگ کرده و به چالش می­کشد. اما کارکرد دوم آن در راستای اصل چندکانونی­سازی عمل می­کند. در واقع تنوع و کثرت راویان نشان دهندۀ حضور زاویه دید و منظرهای متفاوتی است که همه در عین تفاوت و کثرت یک حقیقت یکسان (تجلی­های متفاوت یک حقیقت واحد) را روایت می­کنند. تکثر راویان و در عین حال همگونی روایت در آنها محتوای ایدئولوژیک متن را راحت­تر در ذهن مخاطب جای می­دهد. چرا که بیان یک حقیقت در جلوه­های متفاوت از زبان و منظر افراد متفاوت آن را باورپذیرتر می­کند.

در نهایت باید گفت که الگوهای دستور فضایی بکار رفته در متن (حرکتی، توپولوژی و اشاری) و همچنین راهبردهای تولید فضا (اصل فضا-زمانمندی، اصل تراگذرندگی، چند کانونی­سازی) در این متن یارستانی در راستای این امر بکار می­روند که یک ساختار و نقشۀ فضایی نوینی از معنویت و تاریخ را ارائه دهند. با توسل به رویکرد لوفور (1991) می­توان گفت که ایدئولوژی یارسان در صدد تولید یک نظام بازنمایی فضایی نو (سطح دوم یا بازنمایی­های فضایی) است که در تقابل با نقشه­های فضایی گفتمان­های رقیبش قرار دارد. این ساختار را می­توان ایدئولوژی فضایی یارسان نامید که سپس در مناطق جغرافیایی زاگرس با رویه­های فضایی تبلور عینی پیدا کرده است.

 

  1. 5. نتیجه گیری

مقالۀ حاضر به بررسی راهبردهای مفهوم­پردازی فضا در یکی از متون بنیادی آیین یارسان پرداخت. نتایج این مطالعه نشان داد که در این متن انگاره­های فضایی و راهبردهای مفهوم­پردازی فضایی در راستای بیان و تثبیت ایده­های اصلی متن (تاریخ تجلی قدسی و وحدت ادیان) بکار می­رود. با بررسی متن مشخص شد که کلیت متن بر اساس دو استعارۀ کاروان و رنگبازی است. این دو استعاره از سویی ایدئولوژی متن را در باب تاریخ قدسی تجلی­های الهی نشان می­دهند و از سویی دیگر مبنای اصلی برای بیان انگاره­های فضایی در این متن هستند. با استفاده از رویکرد لوینسون (2004) مشخص شد که متن بارگه بارگه برای بیان انگاره­های فضایی در سطح دستور از الگوهای فاقد چهارچوب ارجاع استفاده می­کند. لذا سه الگوی حرکتی، توپولوژی و اشاری تنها الگوهای بکار رفته در متن برای مکان­یابی و بیان روابط فضایی هستند. نتایج تحقیق نشان داد که علت بکار بردن این سه الگو این است که اولاً آنها با سبک نوشتار متنی (غیاب ناظر و سخنگو) سازگاری بیشتری داشته و برای مکان یابی نیاز به تصور کردن زاویه دید سخنگو ندارند. از سوی دیگر الگوی حرکتی هم انطباق زیادی با انگاره­های پویا و متحرک از فضا (سفر امر قدسی در تاریخ و اماکن) در متن مذکور دارد.

از سوی دیگر با استفاده از رویکرد وستفال (2011) نشان دادیم که گفتمان فضایی مطرح شده در متن کاملاً مبتنی بر اصل فضا-زمانمندی است. بدین شیوه که انگاره­های فضایی بیان شده در متن کاملاً وابسته به انگارۀ زمان قدسی و تاریخ قدسی است. در واقع هر انگارۀ فضایی همبستۀ یک دورۀ تاریخی خاص است. از سوی دیگر متن با توجه به اصل ارجاعیت مرزهای بین فضاهای خیالی، بازنمودی و واقعی را کمرنگ کرده و نوعی فضای مرزی و بینابین بین واقع و خیال در آن برساخته می­شود. همچنین با بررسی انگاره­های فضایی در متن مبرهن گشت که انگاره­ها و ایده­های فضایی در متن بارگه بارگه بسیار پویا و متغیر بوده، به شیوه­ای که مرزهای متعارف و واضح بین مناطق و حوزه­های جغرافیایی و فضایی در متن با چالش جدی روبرو شده و در عمدۀ موارد این مرزها کمرنگ و ناپدید می­شوند (اصل تراگذرندگی). در پایان به راهبرد حضور راویان متعدد در متن اشاره شد. این راهبرد در واقع با ارائۀ زاویه دیدهای متنوع و همچنین با استفاده از راویان گوناگون سعی می­کند گفتمانی را با کانونی­سازی­های متفاوت به خواننده ارائه دهد. این راهبرد در راستای تثبیت ایده­های متن در ذهن مخاطب و از سوی دیگر در راستای اقناع او عمل می­کند. به صورت خلاصه می­توان گفت که راهبردهای تولید و استفاده از انگاره­های فضایی در متن بارگه بارگه از سویی در راستای به تصویر کشیدن ایده­های کانونی متن عمل کرده (ایده­های تاریخ قدسی و وحدت ادیان)،  و از سوی دیگر در راستای اقناع مخاطب با توسل به گفتمانی با زاویه­دیدها و روایت­های متنوع عمل می­کند. در پایان استدلال شد که این متن در واقع در صدد ارائۀ نوعی نقشۀ فضایی نوین (سطح بازنمایی­های فضایی) است که در تقابل با ایدئولوژی فضایی رقیبان خود قرار می­گیرد.

 

منابع یارسان

دفتر روحتاف (جلد سوم مجمع الکلام سرانجام نسخه دستنویس)، ویرایش به همت سام الدین تبریزی.

دفتر شیخ امیر (نسخه دستنویس)،  ویرایش به همت علی نوروزی.

فرمایشات کا بشر بزهویی (نسخه دستنویس)، ویرایش توسط عزیز پناهی توتشامی.

نامه سرانجام (مجموعه کلام­های یارسان). (2007). ویرایش طیب طاهری. سلیمانیه: آراس.

دفتر نوروز (نسخه دستنویس)، ویرایش به همت مراد کاکایی.

 

[1] space

[2] Lefebvre

[3] Certeau

[4] Strategies

[5] Tactics

[6] Representations of space

[7] Representational spaces

[8] Rendell

[9] Critical special practice

[10] territorialization

[11] deterritorialization 

[12] Deleuze

[13] Guattari

[14] Sacred space

[15] Text world theory

[16] World building element

[17] Spatial deixis

[18] Levinson

[19] figure

[20] ground

[21] Frame of refrence

[22] placenames

[23] deixis

[24] Contiguity

[25] Intrinsic

[26] Relative

[27] Absolute

[28] motion

[29] relational

[30] Lefebvre

[31] Geocriticism

[32] Spatiotemporality

[33] Spatial turn

[34] Transgressivity

[35] Referentiality

[36] Multifocalization

[37] Polysensoriality

[38] Stratigraphic Vision

[39] intertextuality

[40] Spatial practice

[41] Representations of space

[42] Representational spaces

[43] Perceived

[44] Conceived

[45] lived

[46] اصطلاح رنگبازی در متون یاری استفاده شده، و به معنای تجلی در رنگ­ها و جلوه­های متفاوت است.

[47] زین پس برای ارجاع به بندها و مثال­های این متن، برای رعایت اختصار فقط عبارت سرانجام طاهری و شماره صفحه ذکر می­شود.

[48] angular

References

الفتی، علی؛ زمانی، صادق و موسوی مقدم، رحمت الله (1400). پژوهشی در هرنهای قدسی معماری و شعر در آیین یارسان با تکیه بر اندیشه­های سید حسن نصر و سنت گرایان. پژوهشنامه ادبیات کردی، 7 (2)، 71- 90.
فوکو، میشل (1388). تاریخ جنون. مترجم: فاطمه ولیانی.  تهران: هرمس.
سوری، ماشاالله (1344). سروده های دینی یارسان. تهران: امیر کبیر.
صفی­زاده، صدیق (1376). دانشنامه نام آوران یارسان. تهران: هیرمند.
محمدیان، فخرالدین؛ صالحی، احمد و نوروززاده، ناصر (1395). فرایند و چگونگی شکل گیری معماری آیین یارسان، فصلنامه اثر، 93-108.
مینورسکی، ولادیمیر. (2007الف). ئه­هلی حه­ق (اهل حق). در بنچینه­کانی کورد (ریشه­های کرد)، (مترجم نجات عبدالله) (صفحات: 149-168). سلیمانیه: مکتب بیرو هشیار.
مینورسکی، ولادیمیر. (2007ب). چه­ند لیکولینه­وه­یه­ک له باره­ی ئه­هلی حه­ق (مطالعاتی در باره اهل حق). در بنچینه­کانی کورد (ریشه­های کرد)، (مترجم نجات عبدالله) (صفحات: 169-194). سلیمانیه: مکتب بیرو هشیار.
Yārsā manuscripts
The Book of Nawrouz (Daftar-i Nawroz). Manuscript Edited by Hemmat Morad Kakai.
The Boook of Rohtaf (Daftar-i Rohtāf). Manuscript Edited by Sam-Aldin Tabrizi.
The Book of Saranjam (Nāma-y Saranjam). (2007). Edited by Tayyeb Taheri. Soleimani: Aras.
The Book of Sheikh Amir (Daftar-i Sheikh Amir). Manuscript Edited by Ali Nowruzi.
The Sayings of Ka Boshr Bәzhoui (Farmāyeshāt-ә Kā Boshr Bәzhoui). Manuscript Edited by Aziz Panahi Tutshami.
 
References
Certeau Michel de. (1984). The practice of everyday life. Berkeley: University of California Press.
Chamanara, Behrooz & Amiri, Cyrus. (2018). Gurani: Practical Language or Kurdish Literary Idiom? British Journal of Middle Eastern Studies. pp. 1-17.
Comrie, B. (1985). Tense. Cambridge: Cambridge University Press.
Deleuze, G. & F. Guattari. (1983). Anti-Oedipus, capitalism and schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Evans, V. (2005). The Structure of Time. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamin.
Evans, V. (2013). Language and Time: A Cognitive Linguistic Approach. Cambridge: Cambridge University Press.
Foucault, M. (2009). History of Madness. Translated by Fateme Valyani. Tehran: Hermes. [In Persian]
Garrard, G. (2014). Oxford Handbook of Ecocriticism. Oxford and New York: Oxford University Press.
Gavins, J. (2007). Text World Theory: An Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Klein, W. (1994). Time in Language. London: Routledge.
Kreyenbroek, Philip G. (1992). Mithra and Ahreman, Benyamin and Malak Tawus, Topics of a Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects, In: Recurrent patterns in Iranian religions from Mazdaism to Sufism (pp. 57-79). Proceedings of the round table held in Bamberg, edited by Philippe Gignoux. Paris.
Kreyenbroek, Philip G. (2002). “Modern Sects with Ancient Roots: The Yezidis and Ahle-Haqq of Kurdistan.” In A Zoroastrian Tapestry: Art, Religion and Culture, edited by P. Godrej and F. Mistree, 260–77. Ahmedabad, India: Mapin.
Kreyenbroek, P. & Chamanara, B. (2013). Literary Gurāni: Koinè or Continuum? Chez les Kurdes. pp. 151-169.
Kreyenbroek, Philip G. (2020). “God First and Last”: Religious Traditions and Music of the Yaresan of Guran.  Harrassowitz Verlag. Wiesbaden.
Lefebvre, H. (1991). The Production of Space. Oxford and Cambridge: Blackwell.
Levinson, S. (2004). Space in Language and Cognition: Explorations in Cognitive Diversity.  Cambridge: Cambridge University Press
Levinson, S. & Wilkins, D. (2006). Grammars of SpaceExplorations in Cognitive Diversity. Cambridge: Cambridge University Press.
Minorski, V. (2007a). Studies on the Ahle Haq. In, Origins of Kurds (Translated by Najati Abdolla) (pp. 169-194). Soleymani: Maktabi Biru Hoshyar. )In Kurdish(
Minorski, V. (2007b). Ahle Haq. In, Origins of Kurds (pp. 149-168).  Soleymani: Maktabi Biru Hoshyari. )In Kurdish(
Mohammadian, Fakhraddin; Salehi, Ahmad & Nowruzzade, Naser. (2016). The process of Formation of the Yarsan’s Architecture. The Journal of Asar. Pp. 93-108. )In Persian(
Olfati, A., Zamani, S., & Musawi Moqadda, R. (2021). A Study of the sacred Arts of Architeture and Poetry in Yarsan Relegion according to the Thoughts of Seyyed Hasan Nasr. Th Journal f Kurdish Literature. Pp. 71-90. )In Persian(
Reichenbach, H. (1947). Elements of Symbolic Logic. New York: The Macmillan Company.
Rendell, J. (2010). Site-Writing: The Architecture of Art Criticism. London and New York: I.B. Tauris.
Rendell, J. (2007). Art and Architecture A Place Between. London: IB Tauris.
Safi Zade, S. (1997). The Encyclopedia of prominent figures of Yarsan. Tehran: Hirmand. )In Persian(
Slovic, S., Rangarajan, S., & Sarveswaran, V. (2019). The Routledge Handbook of Ecocriticism and Environmental Communication.  London and New York: Routledge.
Soori, M. (1965). The religious texts of Yārsān. Tehran: Amir Kabir. )In Persian(
Stockwell, P. (2002). Cognitive Poetics: An Introduction. London and New York: Routledge
Tally, R. (2013). Spatiality. London and New York: Routledge.
Tally, R., & Battista, C. (2016). Geocriticism and Spatial Literary Studies:  Overlapping Territories in Environmental and Spatial Literary Studies. New York: Palgrave Macmillan.
Van Bruinessen, M. (1991). Haji Bektash, Sultan Sahak, Shah Mina Sahib and Various Avatars of a Running Wall. Turcica. 55-73.
Van Bruinessen, M. (2017). Between Dersim and Dâlahû: Reflections on Kurdish Alevism and the Ahl-i Haqq religion. In, Shahrokh Raei (ed.), Islamic Alternatives: Non-Mainstream Religion in Persianate Societies (pp. 65-93). Wiesbaden: Harrassowitz.
Vendler, Z. (1967). Linguistics in Philosophy. Ithaca and London: Cornell University Press.
Westphal, B. (2011). Geocriticism: Real and Fictional Spaces. New York: Palgrave Macmillan
 
 
 
 
 
 
 
 
Journal of Researches in Linguistics
Volume 13, Issue 2 - Serial Number 25
December 2021
Pages 95-124

Files

Share

How to cite

Statistics