Dialectics of Samimiat (‘cordiality’) and Ehterām (‘respect’) in a Television Talk

Document Type : Research Paper

Author

Arak University, Iran

Abstract

Abstract
The paper investigates the concept of face in the sense of relational connection and separation in Iranian culture in the light of Face-Constituting Theory. It is first argued that the culture-specific, folk understanding of connection and separation is conceptualized in samimiat (‘cordiality’, ‘friendliness’) and ehterām (‘respect’, ‘deference’). Then, extracts drived from a reality show conversation are analyzed to demonstrate how connection/samimiat and separation/ehterām are conjointly co-constituted by the host and the guest at the moment of interaction. Findings suggest that this is mainly achieved through dynamic use of various resources such as ta’ārof rituals, address forms, honorifics, disclaimers, turn size, pauses, and gaze direction. This dynamicity cannot be captured by simply enumerating a list of positive and negative face strategies as in Brown and Levinson’s model.
 
Keywords: Face-Constituting Theory, Face, Connection, Separation, Samimiat (‘Cordiality’), Ehterām (‘Respect’)
 
Introduction
In every social interaction, people (re-)create an image of self that is technically known as ‘face’ (Goffman, 1967; Brown and Levinson, 1987; Arundale, 2009, 2010, 2013, 2020). Goffman (1967, p.5) defines face as “the positive social value a person effectively claims for himself by the line others assume he has taken during a particular contact.” The very conceptualization of face has been shown to be in line with the Persian concept of āberu (‘reputation, lit. ‘water-of-face’) in Iranian culture (Hosseini, 2022) and covers concepts and behaviors much wider than what can be observed in a face-to-face conversation (Izadi, 2023). Brown and Levinson (1987, p. 61) define face as “the public self-image that every [competent] member [of society] wants to claim for himself”. So defined, face is claimed to be consisting of two aspects, namely ‘positive face’, delineated as “the positive consistent self-image or ‘personality’” and an individual’s desire for this image to be respected, and ‘negative face’ defined as the right of an individual featured with the “freedom of action and freedom from imposition” (Brown and Levinson, 1987, p. 61). Although this definition has largely been questioned for being inconsistent with the collectivist East Asian and African cultures and, inter alia, conflating face and politeness, the major bulk of the research on Persian im/politeness does not take a critical stance in adopting Brown and Levinson’s model (as their theoretical-analytical framework). (See for example, the papers in Abolhasani-Chime and Mahmoodi Bakhtiari, 2017)
In his Face-Constituting Theory (FCT), Arundale (2009, 2010, 2013, 2020) takes a different approach to face and defines it as “constituting in talk and conduct of both connection with other persons, in on-going, dialectic tension with separation from them” (Arundale, 2013, p. 109). In this theory, face is not considered as an individual’s possession, but it is taken to be an individual's understanding of his/her connectedness with and separateness from other individuals at the moment of interaction. It is interactionally achieved in communication. In other words, face is effectively constituted during routine social interactions where parties collaborate to create conversational turns, actions, and interpretations. The dynamic interplay between interpersonal connection and separation constitutes the fundamental dialectic of human relational experiences. Such a dynamicity is, likewise, a theoretical, culture-general understanding of face. According to Arundale (2013), the basic dialectical relation between connectedness and separateness finds its culture-specific interpretations through the ongoing interactions of individuals in each culture and community of practice. Arundale (2013) believes that the first step in understanding how face is constituted in conversation is to investigate how each group interprets connectedness to and separation from others. Drawing on FCT, the present study first argues that the culture-specific understanding of relational connectedness and separation, already termed ‘bonding’ and ‘differentiation’ (Izadi, 2015, 2017), is conceptualized in the two folk terms samimiat (‘cordiality’, ‘friendliness’, ‘intimacy’) and ehterām (‘respect’, ‘deference’). Next, analyzing extracts from a conversation between the host and the guest in a reality TV talk show, the present study demonstrates how face as relational connection/samimiat and separation/ehterām is dynamically co-constituted through ongoing talk-in-interaction.
 
Materials and Method
To support the claim of the paper, firstly, we will describe the etymological and semantic features of the terms ‘samimiat’ and ‘ehterām’. Then, we will be concerned with reviewing and reinterpreting previous research findings on connection-separation dialectics. Next, we will embark upon analyzing some excerpts derived from one of the episodes of a talk show named Dorehami (‘get-together’), broadcast on national Iranian TV over a period of 4 years. The data set consists of a conversation between Mehran Modiri, the host, and his guest, Reza Rashidpour, another TV and radio host and presenter. The data are analyzed for any features that contribute to the relational connection and separation between the interlocuters. More specifically, conversations have been examined for the use of honorifics, address terms, ta’ārof conventions, word choice, turn size, and pauses to scrutinize how they constitute to practicing both ehterām and samimiat in the on-going talk.
 
Discussion of Results & Conclusion
The idea that samimiat and ehterām constitute the culture-specific construal of relational connection and separation was formed based on Hosseini (2019). He reports that his research participants were asked to comment on the appropriateness of the hosts’ behavior in eight extracts from two television talk shows where potentially evaluative moments had formed (see Watts, 2003). In Hosseini’s (2019) data, samimiat and ehterām and their synonyms were found to be the most frequent terms in the comments, suggesting that these terms play a key role in folk understandings of interpersonal relations in the Iranian culture.
Etymologically, ehterām is derived from the Arabic triconsonantal root ‘h-r-m’ and is related to haram, harām, harim and hormat which are also common in Persian. Haram is defined as “any place that is highly respectable and not everyone is allowed to enter” (Anvari, 2002, p. 2503). Harim is “the territory of something sacred that is revered and trespassing it would be inappropriate” (Sadri Afshar et. al., 2002, p. 496). Harām means “banned or forbidden [for ethical or religious reasons]” and hormat is, to some extent, synonymous with ehterām and means ‘the quality of being forbidden’. As a result, ehterām can be understood as a kind of distance, curtain, or a distinction that separates people. This interpretation is in line with previous findings on ehterām (see below). Samimiat is a derivation from Arabic samim which etymologically means “the pure or main part of something located at its core which is not besmirched by anything” (Sadri Afshar et. al., 2002, p. 862). Samimi, as an adjective, is defined as “the quality of a relationship or behavior characterized by honesty, kindness and purity of friendliness” (Anvari, 2002). Samimiat, as a noun, is defined as “empathy and kindliness” (Sadri Afshar, et al. 2002). These descriptions indicate that samimiat, similar to connection in FCT, is a quality of the relationship and not a possession of the individual. The association of samimiat with “empathy”, “kindliness” and “friendliness” further suggests that it is related to “connectedness in a relationship”.
Moreover, samimiat and ehterām have always been present in the Iranian studies on interpersonal relations, especially on politeness and face, but not together as a pair. Beeman (1986, p. 27) argues that the three key principles in Iranian interpersonal relations are ta’ārof (‘ritual politeness’), samimiat (‘cordiality’, ‘friendliness’) and zerangi (‘cleverness’, ‘wiliness’). Samimiat is defined by him as the ethics of “communality”, “friendliness” and “absolute reciprocity” (Beeman, 1986, p. 40) and “ties of intimacy” (p. 140). Koutlaki, (2009, p. 120) sees the cordiality principle as one of the three principles of politeness in Persian (the other two being deference and humility principles), explicating it as “show[ing] interest in other’s affairs, concern for other’s needs, comfort and welfare; express[ing] your agreement, sympathy with and friendliness towards other”. Although in the latter the word samimiat has not been explicitly addressed, the conceptualizations reminisce its function in Persian.
Koutlaki (2002, P. 1742) defines ehterām as indexing one’s status in the hierarchy of social relationships. She believes that “[e]hterām … establishes the positions and statuses of the interactants with respect to one another and is shown through the adherence to the established norms of behaviour according to the addressee’s position, age, status and interlocutors’ relationship.” In the same vein, Izadi (2015, p. 85) also asserts that “ehterām highlights the distance (to whatever degree) between the individuals, hence hampering their total unity. In other words, every time two interactants use honorifics to pay ehterām to each other, they co-construct a degree of distance by not encroaching on each other’s territory of individuality and at times by recognizing each other’s social status.”
Moreover, the existence of collocations like “samimi va/ammā mohtaramāneh”, (‘friendly/cordial and/but respectful’) and “mohtaramāneh ammā na chandān samimi” (‘respectful but not very friendly/cordial’) and the absence of “samimi ammā/va nāmohtaramāneh” (‘friendly/cordial and/but disrespectful’) further suggest that samimiat and ehterām are intertwined and the existence of one does not negate the other, but one implies the other: there is no samimiat/connection without ehterām/separation and no ehterām/separation is possible without a degree of samimiat/connection.
Thus said, we argue that the bonding and differentiation that Izadi (2015, 2017) postulates as Iranian construal of connection and separation, is better captured in the folk terms samimiat and ehterām, respectively. Ehterām consists in indexing one’s horizontal or hierarchical distance from another individual and constitutes degrees of separation. Samimiat, however, involves using language that highlights one’s closeness, friendliness, and cordiality with one’s interlocuter.
 
The rest of the paper illustrates how face as relational connection/samimiat and separation/ehterām is conjointly co-constituted in conversations from a reality TV show between the host and the guest. The interactants dynamically use the various resources available in the Persian language and culture, especially ta’ārof conventions, honorifics, address forms, disclaimers, turn size, pauses and gaze direction to construct different degrees of samimiat and ehterām depending on their goals and purposes at each moment of the conversation.
It is concluded that in an on-going interaction, face, defined as connection with and separation from another, can be captured in Iranian culture in the folk terms samimiat and ehterām. It is constituted in the ongoing moment of interaction with a variety of verbal and non-verbal resources dynamically employed to co-construct relationships at the moment of interaction. The paper also demonstrates that focusing simply on Brown and Levinson’s strategies for saving positive and negative face cannot capture the dynamicity of face constitution in interaction.
 

Keywords

Main Subjects

Full Text

. مقدمه و تعریف مسئله

در هر تعامل کلامی، افراد علاوه بر تبادل اطلاعات، انگاره‌ای از خود نیز عرضه می‌کنند و رابطه‌ای بین خود و دیگری برمی‌سازند، رابطه‌ای از پیش شکل‌گرفته را حفظ می‌کنند و یا تغییر می‌دهند. موضوع عرضه یا نمود خود در جامعه‌شناسی ذیل عنوان‌های «وجهه[1]» و «هویت[2]» (Hall & Bucholtz, 2013) مطرح می‌شود. یکی از نظریه‌های اخیر وجهه، نظریه ساخت وجهه[3] ( Arundale, 2006, 2009, 2010, 2013, 2020) است که در آن وجهه پدیده‌ای است رابطه‌ای،[4] یعنی در درون رابطه‌ها شکل می‌گیرد و به معنای ساختن رابطه پیوندِ[5] با و جدایی[6] از دیگران از درون کشاکش دیالکتیک[7] و در حال تکوین این دو با هم است (Arundale, 2013:109). دو مفهوم پیوند و جدایی مفاهیمی نظری هستند که متعلق به هیچ فرهنگی نیستند، بلکه برای همه فرهنگ‌ها صادق‌اند؛ اما در هر اجتماعی بیان و تأویل فرهنگ‌ویژه خود را می‌یابند (Arundale, 2013).

در اغلب پژوهش‌هایی که دربارۀ وجهه در فرهنگ ایرانی انجام شده است، وجهه سلبی[8] و وجهه ایجابی[9] آن‌گونه که در نظریه ادب براون[10] و لوینسن[11] (1987) تعریف شده پیش‌فرض انگاشته شده است (به‌عنوان نمونه نک، ابوالحسنی چیمه و محمودی بختیاری، 1396). این در حالی است که طی دهه‌های اخیر انتقادهای فراوانی به این نظریه و جنبه‌های مختلف آن شده است (نک، بخش 2). در سال‌های اخیر، برخی پژوهشگران کوشیده‌اند به مفهوم وجهه در فرهنگ ایرانی بپردازند ( Koutlaki, 2002, 2009; Don and Izadi, 2011, 2013; Izadi, 2015, 2017, 2018, 2023; Hosseini, 2022 , ، حسینی و همکاران، 1396، 1397). پژوهش حاضر به بررسی دو پرسش می‌پردازد: اول، «تفسیر و تأویل فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی رابطه‌ای در فرهنگ ایرانی چیست؟» دوم، «پیوند و جدایی رابطه‌ای چگونه در گفت‌وگوی  بین مهمان و مجری برنامه دورهمی ساخته و دادوستد[12] می‌شود؟». هر چند دربارۀ پرسش اول پیش‌تر پژوهشی انجام شده ( Izadi, 2017, 2023) و در آن «آبرو» به مفهوم وجهه ایرانی و دو مفهوم تعلق[13] و تمایز[14] به عنوان تأویل فرهنگ ایرانی از دیالکتیک پیوند و جدایی رابطه‌ای معرفی شده‌اند؛ اما پژوهش حاضر استدلال می‌کند که هر چند «آبرو» به مفهوم وجهه در نظریه گافمن[15] (1967) نزدیک است (Hosseini, 2022)؛ اما نمی‌تواند معادل وجهه به مفهوم پیوند و جدایی رابطه‌ای باشد، بلکه تفسیر فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی رابطه‌ای در صمیمیت و احترام مفهوم‌سازی شده است. سپس، نحوه ساخته شدن رابطه صمیمیت و احترام در بخش‌هایی از گفت‌وگوی بین مجری و مهمان برنامه دورهمی توصیف و تحلیل خواهد شد و نشان داده خواهد شد که افراد چگونه در هر لحظه از تعامل با توجه به تفسیری که در آن لحظه از رابطه خود با دیگری دارند رابطه صمیمیت و احترام را به شکلی پویا با به‌کارگیری ابزارهای مختلف زبانی و غیرزبانی برمی‌سازند. این پژوهش خلائی را در مطالعات کاربردشناسی بینافردی در فرهنگ ایرانی پر می‌کند چرا که می‌کوشد وجهه به معنای ساخت رابطه پیوند و جدایی رابطه‌ای را در درون یک گفت‌وگوی طبیعی و پویای تلویزیونی در یک برنامه تلویزیون واقعیت‌نما[16] و با توجه به مفاهیمی از فرهنگ ایرانی توصیف کند و نه بر مبنای راهبردهای از پیش تعریف‌شده‌ای مثل آن‌چه در نظریه ادب براون و لوینسن (1987) تحت عناوینی مثل وجهه سلبی و ایجابی ارائه شده است.

در ادامه، پس از مرور بسیار کوتاهی بر نظریه‌های وجهه، نظریه ساخت وجهه به‌عنوان چارچوب برگزیده این پژوهش به تفصیل معرفی می‌شود. سپس، در بخش سه، پژوهش‌های پیشین دربارۀ مفاهیم کلیدی در روابط بینافردی ایرانیان به‌ویژه درباره وجهه مرور خواهد شد. در بخش چهار داده‌ها و چگونگی تحلیل آن‌ها شرح داده خواهد شد. در بخش پنج، استدلال خواهد شد که تفسیر و تأویل دو مفهوم نظری پیوند و جدایی رابطه‌ای در فرهنگ ایرانی عبارت است از «صمیمیت» و «احترام». بخش شش به بررسی و تحلیل گفت‌وگوهای برگزیده در چارچوب منتخب خواهد پرداخت. در بخش هفت به رابطه بین صمیمیت و احترام با وجهه سلبی و ایجابی در نظریه ادب براون و لوینسن و همچنین، دو مفهوم رسمی و غیررسمی خواهیم پرداخت. در بخش پایانی، جمع‌بندی و خلاصه یافته‌ها ارائه خواهد شد.

 

2. چارچوب نظری

مفهوم وجهه در کاربردشناسی زبان با نظریه ادب براون و لوینسن (1987) مطرح شد که در آن ادب با تلطیف تهدید وجهه برابر دانسته می‌شد. براون و لوینسن با وام‌گیری مفهوم وجهه از گافمن (1967) آن را «خودانگاره عمومی که هر فرد  بالغ برای خود قائل است» تعریف کردند و آن را به دو نوع وجهه سلبی، یعنی میل فرد به استقلال و آزادی عمل، و وجهه ایجابی، به معنای خواست و نیاز فرد به تأیید دیگران، دوست‌ داشته شدن، و پذیرفته‌ شدن به‌عنوان عضوی از گروه و جامعه، دسته‌بندی کردند و برای هریک، راهبردهای زبانی‌ای فهرست نمودند (Brown & Levinson, 1987؛ همچنین، نک: حسینی، 1391). پژوهش‌های مختلف، به‌ویژه در فرهنگ‌های جمع‌گرای شرقی
( Matsumoto, 1988; Mao, 1994) و آفریقایی (de Kadt, 1998; Nwoye, 1992)، نشان داد که برداشت براون و لوینسن از وجهه مبتنی بر فرهنگ فردگرای غربی است و با آنچه در فرهنگ‌های جمع‌گرا رخ می‌دهد همخوانی ندارد. علاوه‌بر این، ایلن[17] (2001) و حامیان رویکرد گفتمان‌مدار ( Watts, 2003; Locher & Watts, 2005) و رویکرد تعاملی[18] به ادب (Kádár & Haugh, 2013) بر ضرورت تفکیک دو مفهوم وجهه و ادب از یکدیگر تأکید نمودند. برخی نیز پیشنهاد بازگشت به مفهوم وجهه آن‌گونه که گافمن (1967) صورت‌بندی نموده بود، کردند ( Bargiela-Chiappini, 2003; Watts, 2003; Locher & Watts, 2005).

از نظر گافمن، وجهه عبارت است از «ارزش اجتماعی مثبتی که فرد به واسطه مشئی که دیگران می‌پندارند او در یک تعامل معین پی گرفته خود را محق آن می‌داند» (Goffman, 1967:5، حسینی و همکاران، 1396). منظور از «مشئ» در این تعریف «الگویی از کنش‌های کلامی و غیرکلامی است که فرد به واسطه آن‌ها نگرش خود را نسبت به موقعیت، خود و سایر افراد شرکت‌کننده بیان می‌نماید». از نظر گافمن، وجهه داشته/دارایی فرد و منشأ دل‌خوشی او است که با ملاک صفات و ویژگی‌های پذیرفته اجتماعی ترسیم می‌شود. اگر فرد با رفتار نامناسب نشان دهد که شایستگی وجهه‌ای را که به او به ودیعه سپرده شده است، ندارد وجهه از او بازستانده می‌شود (Goffman, 1967:7).

یکی از نظریه‌های مؤخر وجهه نظریه ساخت وجهه ( Arundale, 2006, 2010, 2013, 2020) است که در آن وجهه دارایی یا خواست فرد نیست، بلکه پدیده‌ای است که ریشه در رابطه‌ای دارد که دو یا چند نفر در درون یک تعامل موقعیت‌مند[19] ایجاد می‌کنند. آروندیل (2010) مفهوم وجهه‌ به معنای خواست یا نیاز فردی در نظریه براون و لوینسن را مبتنی بر مدل رمزگذاری-رمزگشایی از ارتباطات انسانی می‌داند، حال آنکه به نظر او وجهه یک پدیده رابطه‌ای است که در درون تعامل‌های اجتماعی کسب می‌شود. به باور او، به رغم اشاره‌های گافمن به هر دو جنبة فردی و اجتماعی وجهه، در تحلیل‌ها و چارچوب نظری او کفة فرد سنگین‌تر است ( Arundale, 2006, 2009:36-37)، حال آنکه رابطه بین فرد و جامعه رابطه‌ای دوسویه است و در تحلیل‌ها باید بر هر دو تمرکز شود. به نظر او، وجهه «تفسیر یک فرد از رابطه ما در این لحظه» است. تفسیرهای وجهه زمانی به وجود می‌آیند، حفظ می‌شوند یا تغییر می‌کنند که افراد مشترکاً و با هم رابطه‌ها با دیگران را در گفت‌وگو در درون رخدادهای اجتماعی می‌سازند. وجهه همیشه بالقوه در تعامل حضور دارد؛ اما همیشه برجسته نیست زیرا زبان همواره در رابطه‌های موقعیتمند استفاده می‌شود (Arundale, 2013:110).

آروندیل تمایز بین جدایی از دیگران و پیوند با دیگران را برای تعریف وجهه پیش می‌نهد و می‌گوید این دو نیازها یا خواست‌های فردی نیستند بلکه «ویژگی‌ها، شرط­ها یا وضعیت­هایی هستند که در روابط بینافردی که افراد هنگام ارتباط خلق و بازآفرینی می­کنند حاضرند» (Arundale, 2010:2086). وجهه پدیده‌ای است رابطه‌ای که در تعامل روزمره پدیدار می‌شود. به بیان دقیق‌تر، وجهه ساختن رابطه پیوند با و جدایی از دیگران از درون کشاکش دیالکتیک و در حال تکوین این دو با هم است (Arundale, 2013:109). منظور از رابطه «دیالکتیک» رابطه‌ای از آن نوع است که بین یین و یانگ[20] در فلسفه شرقی برقرار است. یعنی جدایی و پیوند دو  پدیدة متمایز هستند که هر یک کارکردهایی متفاوت از دیگری دارد به گونه‌ای که هر یک به معنای نفی دیگری است؛ اما در عین حال با هم یگانه‌اند و بین آن‌ها ارتباط و وابستگی متقابل برقرار است و به شکلی جاری، پویا و تعاملی در وابستگی دوسویه با هم عمل می‌کنند ( Arundale, 2020: 20, 2009: 41). به عبارت دیگر، استقلال و جدایی کامل دو نفر از هم به معنای فقدان رابطه و نفی پیوند بین آن‌ها است و پیوند کامل به معنای نفی کامل استقلال فردی است. از همین رو، جدایی و پیوند همیشه در پرتو هم معنا می‌یابند و وجود یکی مستلزم وجود دیگری نیز هست و آن را معنادار می‌کند.

توالی منحصربه‌فرد گفتار که در درون تعامل خلق می‌شود محصولی پیدایشی[21] و ناافزایشی[22] است. پیدایشی یعنی کنش‌های هر مشارک به‌طور متقابل متصل به، و متأثر از، کنش‌های قبلی و بعدی دیگری است. منظور از ناافزایشی این است که گفت‌وگوها تحت نفوذ و تأثیر هر یک از مشارکان تولید می‌شوند؛ اما تحت کنترل کامل هیچ‌یک از آن‌ها نیستند. به بیانی فنی‌تر، فرایندهای شناختی/ذهنی هر مشارک در تفسیر و طراحی، پاسخی است به آورده‌ای که مشارکان دیگر در گذشته در تعامل داشته‌اند یا در لحظه جاری تعامل و یا در آینده آورده یا خواهند آورد. وقتی مشارکان پاره‌گفته‌ها را در کنار پاره‌گفته‌های معین دیگران قرار می‌دهند، تفسیر و طراحی یک‌دیگر را می‌سازند و محدود می‌کنند و وابستگی دوسویه‌ای[23] بین آورده‌های خود خلق می‌کنند. در نتیجه، نمی‌توان وجهه را به جمع جبری ویژگی‌های افرادی که درگیر در تعامل هستند تقلیل داد یا به‌طور کامل بر مبنای ویژگی‌های افراد تبیین نمود (Arundale, 2013:108, 2020:85). به همین دلیل، وجهه داشته یا دارایی افراد نیست، بلکه در لحظه تعامل ساخته و دادوستد می‌شود.

تنش و کشاکش بین پیوند و جدایی تنشی بنیادین است که در همه روابط انسانی حاضر است و، به همین دلیل، مفهوم‌بندی‌ای نظری از وجهه است که وابسته به هیچ فرهنگی نیست؛ اما گروه‌های فرهنگی و اجتماع‌های هم‌رویه[24] از این دیالکتیک رابطه‌ای بنیادین، بیان‌ها و تأویل‌های متفاوت و مختلفی دارند. از همین رو، اولین گام در بررسی وجهه، شناختِ فرهنگ‌ویژه و غیرنظری نحوه بیان و تأویل پیوند و جدایی در یک فرهنگ یا اجتماع هم‌رویه است (Arundale, 2013: 111-112). به عبارت دیگر، نه تنها ارزیابی رابطه دیالکتیک بین مفاهیم نظریِ ناوابسته به فرهنگ، و تأویل و بیان فرهنگ‌بستة آن مفاهیم باید در کانون بررسی وجهه قرار گیرد، بلکه درک و شناخت غیرنظری این مفاهیم، یعنی آنچه که افراد عادی غیرمتخصص از آن‌ها درک می‌کنند، نیز باید بررسی شود. به نظر آروندیل، پیش از به‌کارگیری نظریه ساخت وجهه در پژوهش دربارۀ یک گروه فرهنگی لازم است پژوهشی قوم‌نگارانه انجام شود تا تعیین شود افراد دیالکتیکِ بنیادین جدایی و پیوند را چگونه تفسیر می‌کنند  (Arundale, 2020: 283). در بخش بعد، به بررسی پژوهش‌هایی می‌پردازیم که پیش از این دربارۀ روابط بینافردی و وجهه در فرهنگ ایرانی انجام شده است و سپس، استدلال خواهیم کرد که بیان و تأویل فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی را در فرهنگ ایرانی می‌توان در مفاهیم صمیمیت و احترام جست.

 

3. پیشینه پژوهش

دو مفهوم صمیمیت و احترام، همواره به شکلی مستقیم یا غیرمستقیم در پژوهش‌های حوزه روابط بینافردی در فرهنگ ایرانی و به‌ویژه در حوزه ادب و وجهه حضور داشته‌اند؛ اما کمتر در کنار هم. در یکی از نخستین نوشته‌ها دربارۀ ادب و بی‌ادبی در فرهنگ ایرانی، وحیدیان کامیار (1370[1352]) ادب کلامی را برای رعایت احترام ضروری می‌داند و بی‌احترامی را ناشی از بی‌ادبی گوینده، یا شایسته احترام ندانستن مخاطب می‌داند. منظور او از ادب کلامی یا فارسی مؤدبانه به‌کارگیری ادات تکریم مثل فعل‌های «فرمودن» و «عرض کردن» و ضمیر «شما» است. جهانگیری (1378) احترام را نشان‌دهنده ساختار سلسله‌مراتبی جامعه می‌داند و به‌کارگیری صورت‌های محترمانه را دارای دو بعد می‌داند: یکی فروتنی عمومی به‌مثابه یک ویژگی مقبول اجتماعی و دیگری در ارتباط با مقوله‌های سلطه و همبستگی.

بیمن (1986) سه مفهوم تعارف، صمیمیت و زرنگی (به معنای توانایی فرد در پنهان ساختن نیات خود و توان درک نیات دیگران (Beeman, 1986:27)، ) را مفاهیم کلیدی در رفتار کلامی و غیرکلامی ایرانیان می‌داند و بر این باور است که هنجارهای اجتماعی رابطه صمیمیت، برخلاف تعارف، حاوی صورت‌های زبانی‌ای هستند که بر تقویت برابری و همبستگی صحه می‌گذارند. از نظر بیمن (1986:140)، تقویت همبستگی/صمیمیت دو بعد دارد: یکی فقدان تعظیم و بالابردن دیگری یا تحقیر و کوچک‌شماری خود در موقعیت‌های خصوصی یا قلمرو درون؛ دیگری، تقویت متقابل تعظیم و بزرگ‌شماری یکدیگر در موقعیت‌های عمومی یا قلمرو بیرون. بیمن به‌کارگیری افعال سلسله‌مراتبی/تکریم مثل«فرمودن» و «عرض‌کردن» به جای «گفتن»، «تشریف‌آوردن/بردن» به جای «آمدن/رفتن» و امثال آن‌ها و نیز استفاده از شیوه‌های خطاب جمع «شما+شناسه فعلی جمع کامل –ید» مثل «گفتید/فرمودید»، «شما+شناسه جمع گفتاری -ین» مثل «فرمودین»، و کلمه‌های رسمی در برابر کلمه‌های غیررسمی را نشانه زبان تعارف و احترام می‌داند. البته او بر این باور است که در موقعیت‌های بیرون یا قلمرو ظاهر، یا بافت‌های رسمی، اگر استفاده از صورت‌های زبانی احترام‌آمیز متقابل باشد، نشانه همبستگی و صمیمیت است؛ ولی در موقعیت‌های اندرون یا قلمرو باطن، غیبت این صورت‌ها به معنای صمیمیت است (Beeman, 1986, 2020).

کوتلاکی (2002, 2009) دو مفهوم شخصیت و احترام را مفاهیم کلیدی در وجهه ایرانی  و سه اصل احترام، فروتنی و صمیمیت را اصول ادب در فرهنگ ایرانی می‌داند. به نظر او، احترام یعنی نشان دادن جایگاه خود و دیگری در سلسله‌مراتب اجتماعی، که با پیروی از هنجارهای ادب و تعارف آیینی، و با اذعان، هر چند ظاهری، به برتر و بالاتر، یا بهتر بودن دیگری از خود، تمجید موفقیت‌ها، توانمندی‌ها، دانش یا داشته‌های دیگری کسب می‌شود (Koutlaki, 2009: 120-121). به نظر کوتلاکی، صمیمیت با رفتارهایی مثل ابراز علاقه به کارهای دیگری، قدردانی از تلاش‌ها و زحمات او، و دغدغه‌مندی دربارۀ سلامت، رفاه و آسایش او نشان داده می‌شود. رفتارهای کلامی متناظر با صمیمیت عبارت‌اند از پرسیدن احوال دیگری، شکل‌های مختلف تعارف مثل تعارف مکرر خوراکی در مهمانی‌ها، پیشنهاد واقعی یا ظاهری کمک، دعوت‌های لحظه‌ای برنامه‌ریزی‌نشده، چه واقعی و چه ظاهری، عذرخواهی‌هایی که نقش تشکر ایفا می‌کنند، تشکر زیاد و خداحافظی‌های طولانی و امثال این‌ها (Koutlaki, 2009: 124 & 125).

ایزدی (2015, 2017, 2023) تنها پژوهشگری است که تاکنون کوشیده مفهوم فرهنگ‌ویژه وجهه در نظریه ساخت وجهه را تبیین کند. در این پژوهش‌ها «آبرو» معادل وجهه در نظریه آروندیل دانسته شده است. به نظر ایزدی، آبروی فرد «چیزی است که فرد فکر می‌کند دیگران دربارۀ شخصیت‌اش می‌پندارند و آبروی دیگری چیزی است که دیگران دربارۀ شخصیت فرد می‌پندارند». ایزدی بر این باور است که دیالکتیک پیوند و جدایی در فرهنگ ایرانی به‌صورت رابطه بین تعلق[25] و تمایز[26] بروز می‌یابد. به نظر او، تعلق/پیوند به وسیله هماهنگی با سایر اعضای گروه، همبستگی، شباهت و دوستی ایجاد می‌شود و تمایز/جدایی به وسیله تلاش روزمره فرد در عقب نماندن و پیش افتادن از سایر اعضای گروه در ثروت، سلامت، تحصیلات و توانمندی‌ها و قابلیت‌ها و قرار گرفتن در نقاط بالای سلسله‌مراتب اجتماعی خلق می‌شود.

حسینی (2022) نشان می‌دهد که مفهوم آبرو بیشتر با تعریف وجهه در نظریه گافمن (1967) همسو است؛ یعنی عبارت است از «ارزش اجتماعی مثبتی» که فرد می‌پندارد دیگران برای او قائل هستند، به بیان دیگر، آبرو، که با «حرف مردم» به معنای نظر و قضاوت دیگران ارتباط تنگاتنگی دارد (نک:  Sharifian, 2008; Izadi, 2023)، تصویر مثبتی است که فرد بر مبنای قضاوت فرضی دیگران از خود دارد. هرچند بخشی از این قضاوت در درون تعامل‌های دو یا چند نفره ساخته می‌شود؛ اما به نظر نمی‌رسد که ارتباط مستقیمی با پیوند و جدایی رابطه‌ای آن‌گونه که آروندیل در نظر دارد داشته باشد. علاوه‌بر این، مفهوم «آبروی گروه» (مثل «آبروی خانواده»، «آبروی مدرسه»، و جز این‌ها)، همنشینی آبرو با مفاهیم انتزاعی همچون «دین»، «هنر» (در «آبروی اسلام»، «آبروی هنر») و ماهیت انباشتی آبرو (در عبارت‌هایی مثل «آبروی چندین و چند ساله»)، که همگی از کاربردهای مهم آبرو در فرهنگ ایرانی هستند (نک: حسینی و همکاران، 1396)  نیز با مفهوم وجهه در نظریه آروندیل همخوانی ندارند (نک: Arundale, 2020: 280). علاوه‌بر این، حسینی (2022) نشان می‌دهد که آبرو با مفهوم «هویت جمعی[27]» در مدل «هویت به مثابه جنبه‌های خود[28]» (Simon, 2004) همراستا است. هویت جمعی در این نظریه عبارت است از جنبه یا جنبه‌هایی از شخصیت فرد که در یک موقعیت معین با فرد یا افراد دیگری در تعامل مشترک و مهم پنداشته می‌شود. در نتیجه، پیوند و جدایی رابطه‌ای در نظریه آروندیل را نمی‌توان در مفهوم آبرو جست. پیشنهاد این پژوهش (نک، بخش 5) این است که تعلق و تمایزی که ایزدی (2017) تفسیر وجهه در فرهنگ ایرانی می‌داند در دو مفهوم «صمیمیت» و «احترام» نهفته است.

 

4. روش پژوهش

برای پاسخ به پرسش اول پژوهش، یعنی تفسیر فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی رابطه‌ای، از روش کتابخانه‌ای و مرور پژوهش‌ها و نوشته‌های پیشین استفاده شده است. ابتدا دو کلمه صمیمیت و احترام از نظر ریشه‌شناختی، معنایی و باهمایی بررسی شده و سپس با توجه به کاربرد آن‌ها در پژوهش‌های پیشین، کوشش شده است تفسیری جدید و مبتنی بر نظریه ساخت وجهه، یعنی پیوند و جدایی رابطه‌ای، از این دو مفهوم ارائه شود.

داده‌های بخش دوم پژوهش را که به دیالکتیک پیوند و جدایی رابطه‌ای می‌پردازد، بخش‌هایی از گفت‌وگوی مهران مدیری با رضا رشیدپور در قسمت 32 از فصل دوم برنامه دورهمی می‌سازند. کل این قسمت از برنامه دورهمی در فضای مجازی به‌عنوان کل‌کل همرسانی شده است. در این پژوهش، بخش‌های آغازین گفت‌وگو و بخشی که بین مجری و مهمان چالشی نسبتاً جدی شکل می‌گیرد، انتخاب شده است تا نشان داده شود افراد چطور در موقعیت‌های مختلف دیالکتیک رابطه صمیمیت و احترام بین خود را می‌سازند. داده‌های این بخش به روش تحلیل گفت‌وگو (Sacks et al., 1974) و با الگویی که حسینی (1399) برای خط فارسی استفاده کرده است، ترانویسی[29] شد (نک: راهنمای ترانویسی) و سپس پیوند و جدایی رابطه‌ای بین دو نفر، با تأکید بر شیوه‌های خطاب و نحوه استفاده از ادات تکریم توصیف و تحلیل گردید.

در ادامه، ابتدا استدلال می‌کنیم که صمیمیت و احترام تفسیر فرهنگ ایرانی از پیوند و جدایی رابطه‌ای است. سپس، گزیده‌هایی از گفت‌وگوها ارایه و دیالکتیک صمیمیت و احترام در آن‌ها توصیف و تحلیل می‌شود.

 

5. صمیمیت و احترام به‌مثابه تفسیر فرهنگ ایرانی از پیوند و‌ جدایی رابطه‌ای

با توجه به آنچه که در سایر پژوهش‌های وجهه و ادب در فرهنگ ایرانی انجام شده است و در بخش سه اشاره کوتاهی به آ‌ن‌ها شد، در این بخش، استدلال می‌شود که آنچه را ایزدی (2017) تعلق و تمایز می‌نامد و تفسیر فرهنگ ایرانی از دیالکتیک پیوند و جدایی می‌داند، اگر بخواهیم با واژه‌هایی از فرهنگ ایرانی و زبان فارسی بیان کنیم، از دو مفهوم عام و غیرنظری «صمیمیت» و «احترام» می‌توان استفاده کرد.

ایده اولیه انتخاب صمیمیت و احترام به‌مثابه تفسیر فرهنگ‌ویژه وجهه به معنای رابطه‌ای آن بر مبنای نظرات فراکاربردشناختی[30] (Verschueren, 2000) فارسی‌زبانان در ابراز نظر دربارۀ رفتار کلامی شکل گرفت. حسینی (2019) گزارش می‌دهد که گویشوران فارسی‌زبان در ارزیابی ادب و بی‌ادبی و شایسته و ناشایست بودن رفتار مجریان در بریده‌هایی از گفت‌وگوی مجری و مهمانان در دو برنامه نود و ماه عسل، بیش از همه از دو واژه «صمیمیت» و «احترام» و مترادف‌ها و متضادهای آن‌ها استفاده کرده‌اند؛ به این شکل که آن دسته از پاسخ‌دهندگان که رفتار کلامی مجری را مثبت ارزیابی کرده یا حداقل منفی ارزیابی نکرده‌اند از واژه‌های «صمیمانه»، «خودمانی»، «دوستانه»، و «محترمانه» و «مؤدبانه» برای توصیف گفت‌وگو استفاده کرده‌اند. اما آن‌ها که ارزیابی منفی‌ای از رفتار مجری داشته‌اند، همان رفتار را توهین‌آمیز و «بی‌احترامی» ارزیابی نموده‌اند. این مشاهده نشان می‌دهد که یکی از ملاک‌های ارزیابی رابطه در ذهن افراد عادی غیرزبان‌شناس میزان صمیمیت و میزان احترام یک رابطه است.

از نظر ریشه‌شناختی، «صمیم» به معنای «بخش خالص یا اصلی هر چیزی که در میانه آن است و با چیز دیگری آمیخته نمی‌شود» تعریف شده و صمیمی «ویژگی رابطه و رفتاری که با صداقت، مهربانی، و صفای دوستانه است» دانسته شده است (انوری، 1381). صمیمیت به معنای «همدلی و مهربانی» (صدری افشار و همکاران، 1381) به‌کار رفته است. این تعریف، از یک‌سو نشان‌دهنده این است که صمیمیت، همچون رابطه پیوند در نظریه ساخت وجهه، ویژگی یک رابطه است و نه داشته یا دارایی یک فرد. از سوی دیگر، «مهربانی و همدلی» و ارتباط ریشه‌شناختی صمیمیت با «خلوص» آن را به معنای «پیوند نزدیک در رابطه» پیوند می‌زند. همنشین شدن صمیمیت و صمیمی با «دوستی» و «مهربانی» نیز تأکیدی است بیش‌تر بر رابطه بین پیوند رابطه‌ای و صمیمیت.

احترام، از ریشه عربی «ح ر م»، با واژه‌های حَرَم، حرام، حرمت و حریم هم‌ریشه است. «حرم» در فرهنگ لغت به معنای «هر جایگاهی که حرمت فوق‌العاده دارد و ورود به آن برای هر کسی مجاز نیست» (انوری، 1381) آمده است. «حرمت» علاوه بر اینکه مترادف احترام دانسته شده به معنای «حرام» یعنی «ممنوع و قدغن» نیز به‌کار رفته است. «حریم» نیز «محدوده یا قلمرو چیزی مقدس یا محترم که تجاوز به آن ناروا شمرده می‌شود» تعریف شده است (صدری افشار و همکاران، 1381). در نتیجه، می‌توان احترام را به معنای نوعی هایل، فاصله یا عامل تمایز  بین خود و دیگری در نظر گرفت. این تعریف از احترام با آنچه پیش‌تر در منظورشناسی زبان فارسی درباره آن گفته شده همخوانی دارد. همان‌طور که در بخش سه نشان داده شد، کوتلاکی (2002, 2009) احترام را نشان دادن جایگاه خود نسبت به دیگری می‌داند. ایزدی (2015, 2017) نیز تصریح می‌کند که احترام به معنای نشان دادن آگاهی از قلمرو فردیت، استقلال، حریم، و تمایز بین خود و دیگری است. به نظر او، «احترام فاصله بین افراد را (به درجات مختلف) برجسته می‌کند، و مانع اتحاد کامل بین آن‌ها می‌شود. به بیان دیگر، هر بار که دو نفر با استفاده از ادات تکریم به هم احترام می‌گذارند، با وارد نشدن به قلمرو فردیت یک‌دیگر و گاه با به رسمیت شناختن و اذعان به جایگاه اجتماعی طرف مقابل بین خود درجه‌ای از فاصله می‌سازند» (Izadi, 2015: 85). بدین ترتیب، به‌وضوح می‌توان دید که احترام هم از نظر ریشه‌شناختی و هم در تعاریف رایج در منظورشناسی زبان فارسی با جدایی/فاصله رابطه‌ای ارتباط تنگاتنگی دارد.

احترام و صمیمت دو مفهوم مجزا نیستند، بلکه هر دو همزمان با هم برساخته می‌شوند و دو سر یک پیوستار هستند. دو سر یک پیوستار بودن صمیمیت و احترام به معنای مانعه‌الجمع بودن آن‌ها نیست. یک تعامل کلامی در فرهنگ ایرانی می‌تواند «صمیمی و محترمانه»، «صمیمی اما محترمانه» (به این معنا که افراد در تعامل به‌رغم رابطه نزدیک و برابر حریم‌ها و فاصله‌ها را رعایت نموده‌اند)، «محترمانه اما نه‌چندان صمیمی» (به این مفهوم که رعایت فاصله‌ها در تعامل برجسته‌تر بوده است تا خودمانی‌بودن/پیوند و صمیمیت) ارزیابی بشود. اما ترکیب «صمیمی اما نامحترمانه/توأم با بی‌احترامی»، ترکیبی نامأنوس به نظر می‌رسد، شاید به این دلیل که صمیمیت با حداکثر پیوند رابطه‌ای و «خلوص»، «صداقت»، «دوستی» و «مهربانی» در ارتباط است و، از این رو، نمی‌تواند با حداکثر جدایی رابطه‌ای همزمان باشد. از این باهمایی‌ها می‌توان برداشت کرد که صمیمیت و احترام، هرچند که از هم متمایز هستند؛ اما همزمان با هم رخ می‌دهند. می‌توان نتیجه گرفت که صمیمیت و احترام دو مفهوم درهم‌تنیده‌اند که وجود یکی به معنای نفی دیگری نیست، بلکه یکی مستلزم دیگری است. به بیانی دیگر، به نظر می‌رسد صمیمیت بدون درجاتی از احترام/جدایی/فاصله و احترام بدون درجاتی از صمیمیت/پیوند نمی‌توانند وجود خارجی داشته باشد.

بدین ترتیب، در این تحقیق احترام و صمیمت به معنای نمایش یا ایجاد فاصله بیش‌تر/کمتر اجتماعی و نمایش یا ایجاد میزان رابطه سلسله‌مراتبی قدرت یا شأن، چه واقعی و چه ظاهری، تعریف می‌شود. احترام/جدایی عبارت است از نشان دادن تمایز و فاصله (فاصله افقی یعنی میزان همبستگی اجتماعی و فاصله عمودی یعنی رابطه سلسله‌مراتبی قدرت یا شأن بالاتر یا پایین‌تر) خود نسبت به دیگری. صمیمیت، که نقطه مقابل احترام در دیالکتیک جدایی و پیوند است، عبارت است از استفاده از زبان به شکلی که نشان‌دهنده برابری، دوستی، رفاقت، فاصله کم اجتماعی و فقدان یا کم‌رنگ بودن رابطه قدرت یا تفاوت شأن و منزلت است.

در بخش بعد نشان خواهیم داد که دو نفر چگونه با به‌کارگیری ابزارهای مختلف زبانی و غیرزبانی در هر لحظه از تعامل درجات مختلفی از صمیمیت و احترام را بین خود برمی‌سازند.

 

6. دیالکتیک صمیمیت و احترام در گفت‌وگوی تلویزیونی

گفت‌وگوی مهران مدیری با رضا رشیدپور پس از احوال‌پرسی اولیه و دادن فرصت به مهمان برای «سلام علیک» با تماشاگران حاضر در استودیو و بینندگان برنامه از تلویزیون، طبق روال معمول او با خطاب جمع شروع می‌شود و مهمان نیز طبق عرف مرسوم با پاسخ‌های تعارف‌آمیز متعارف نوبت را به دست می گیرد:

 

بریده 1: احوال‌پرسی (دقیقه 00:50:06 تا 00:50:38)

01

02

03

04

05

06

07

08

09

 

مدیری: خب (.) خیلی خوش آمدین

رشیدپور: زنده باشین

مدیری: خیلی ممنون که دعوت ما رو پذیرفتین(.) اگر سلام علیکی هست بفرمایین

رشیدپور: خواهش می‌کنم (.) خیلی متشکرم (.) با نام و یاد خدای بخشنده مهربان (.) آدم در نقش مهمان سلام بده چقدر سخت‌تر از=

مدیری: بله

رشیدپور: =مجریه هه‌هه سلام عرض می‌کنم به همه بیننده‌های خوب شبکه نسیم (.) شبکه خیلی خوب نسیم (.) سلام می‌کنم به آقای مدیری عزیز=

مدیری: قربان شما

 

مجری در دعوت مهمان به احوال‌پرسی با بینندگان، او را با «شما»ی محذوف و شناسه جمع گفتاری (-ین) و فعل احترام‌آمیز «بفرمایین» خطاب قرار می‌دهد (سطرهای 1 و 3). مهمان نیز مجری را «آقای مدیری عزیز» خطاب می‌کند (سطر 8) که ترکیبی از صمیمیت («عزیز») و احترام/فاصله («آقای مدیری») را با هم دارد. مدیری پاسخ تعارفات معمول را با خطاب دوم شخص جمع «قربان شما» (سطر 9) می‌دهد که از یک‌طرف هم‌راستا با «آقای مدیری عزیز» است و از سوی دیگر ادامه انتخاب‌های قبلی او یعنی خطاب با شناسه جمع است. بدین ترتیب مدیری و رشیدپور در احوال‌پرسی اولیه میزان متعارفی از پیوند و جدایی را با توجه به هنجارهای تعارف می‌سازند. بلافاصله پس از پایان این بخش مجری شیوه خطاب را به خطاب دوستانه و صمیمانه تغییر می‌دهد:

 

بریده 2: تغییر شیوه خطاب (00:50:39 تا 00:51:13)

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

 

مدیری: متشکرم (.) (رو به تماشاگران) گیرم افتاد

رشیدپور: هه‌هه‌هه

مدیری: بالاخره گیرم افتاد اصن مگه به این سادگیه؟

((خنده حاضران))

رشیدپور: گشته بودی کلی

مدیری: آ::::ره گیرم افتادی

رشیدپور: هه‌هه‌هه‌هه

مدیری: با من گفت‌وگو کرده چه کا::را کرده (.) هر کاری دلش خواسته کرده=

رشیدپور: یادش بخیر

مدیری:=الان گیرم افتاد (.) بّه‌بّه (.) بّه‌بّه

رشیدپور: فقط رحم کن دیگه هه هه هه هه

مدیری: چشم چشم چشم (.) خب

رشیدپور: گفته‌ن آقای مدیری موهاتُ اّ تّه می‌زنه

مدیری:نَــه (.) نه بابا (.) اون اون دوران گذّ:شت

رشیدپور: تموم شد هه هه هه هه

مدیری: بله (.) بله (.)

در این بریده، که اغلب جمله‌های آن با چهره‌ای خندان بیان می‌شود (و امکان نمایش آن در متن ترانویسی وجود ندارد)، مجری خطاب به بیننده‌ها و تماشاچیان، مهمان برنامه را با شناسه سوم شخص مفرد خطاب می‌کند (سطرهای 10 و 12 «گیرم افتاد»، سطر 17 «کرده») و نشان می‌دهد رابطه پیوند و صمیمیت بالایی با او دارد. خنده‌های هر دو نفر نیز حکایت از جوی صمیمی و دوستانه دارد. پاسخ مهمان نیز از همین سنخ و با شناسه سوم‌شخص مفرد است. با توجه به انتخاب فعل‌های غیررسمی «گیرم افتاد(ی)» (سطرهای 10، 12، 15، 19)، «گشته بودی» (سطر 14) و «فقط رحم کن» (سطر 20)، ریتم سریع و چهره متبسم دو نفر، خنده‌های مهمان (سطرهای  11، 15، 20، 24) و کلمه «آ::::ره» و میزان کشش آن به جای «بله» در سطر 15، و «نَــه» و «نه بابا» (سطر 23) می‌توان برداشت کرد که این کاربرد از نوع «ضمیر مفرد+شناسه مفرد» است که پیوند صمیمی بین دو نفر را به نمایش می‌گذارد اما به‌کارگیری «آقای مدیری» در سطر 22 هر چند نقل قول از دیگران محسوب می‌شود؛ اما در مقایسه با سایر انتخاب‌های ممکن در این بافت، یعنی «مدیری» یا «مهران» درجه بیش‌تری از فاصله/جدایی القا می‌کند. همچنین، جمله «گفته‌ن آقای مدیری موهاتو اَ تّه می‌زنه»، سطر 22، کنایه‌ای به یکی از اتفاقات جنجال‌برانگیز دریکی از قسمت‌های فصل اول برنامه است که اشاره به آن در چارچوب نظم اخلاقی یا همان حقوق و الزامات حاکم بر رابطه صمیمانه بین مجری و مهمان حکایت از نزدیکی رابطه دارد؛ ولی در یک رابطه کمتر صمیمی می‌توانست حاکی از انتقاد شدید و جدایی رابطه‌ای باشد. در سطر 21 مجری می‌کوشد این بخش از گفت‌وگو و موضوع را با گفتن «خب» به پایان برساند؛ اما مهمان مطلبی را که در سطر 19 آغاز کرده بود ادامه می‌دهد. این‌بار مجری در تأیید حرف مهمان در سطر 24، از «بله» استفاده می‌کند که کمتر صمیمی است و پایان موضوع را که با «خب» در سطر 21 شروع شده بود، رقم می‌زند.

در ادامه گفت‌وگو، مجری ابتدا سؤالی چالشی از مهمان می‌پرسد («چرا فکر می‌کنی مجری خوبی هستی؟») که با طفره رفتن مهمان با پاسخی از نوع دگرگون‌ساز،[31] یعنی پاسخی که با طراحی خود پرسش را تغییر می‌دهد یا تعدیل می‌کند (Stivers & Hayashi, 2010؛ حسینی، 1401) کل‌کلی شاد و پرانرژی بین آن‌ها رقم می‌خورد. پس از آن نیز مدیری سه سؤال دیگر می‌پرسد که هریک چالشی را در برابر رشیدپور قرار می‌دهد و گفت‌وگوی جذابی را به‌وجود می‌آورد. پس از این چهار موضوع، مجری از مهمان سؤالی می‌پرسد که پاسخ به آن توالی‌ای ایجاد می‌کند که زمینه را برای چالشی جدی‌تر فراهم می‌کند:

 

بریده 3: چالش مجریگری (00:57:10 تا 00:57:49)

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

 

مدیری: = خب (.) چی بپرسم؟

رشیدپور: سَـخت بپرس (.) اینایی که پرسیدی-

مدیری:                                                       اِ اینا اصن هیچی نبود نه؟

رشیدپور: نه بابا اینا اصن تکونم نداد (.) چه برسه سخت باشه=

((خنده حاضران))

رشیدپور: = سوال سخت بپرس

مدیری: ((رو به حاضران)) خودش می‌خوا:::د (.) ببینید

رشیدپور: هه هه هه هه

((7 ثانیه تشویق حاضران))

مدیری: [من می‌خوام که-]

رشیدپور: [من وقتی اومدم] برنامه مهران مدیری آماده اومدم (.) ینی مطمئن باش که-

مدیری: نه نه اِ ((رو به حاضران)) من یه چیزی بگم ((انگشت سبابه به سمت رشیدپور)) من اولاً ادب رسانه‌ای رو رعایت می‌کنم=

رشیدپور: هه هه هه هه هه

مدیری: =همون چیزی که خودت گفتی

رشیدپور: خب؟

مدیری: بعدم اصـ چیز کن با من کل ننداز=

رشیدپور: هه هه هه هه

مدیری: =[بذا همینجوری] بذا همینجوری رفیق باشیم

رشیدپور: [عاقبت خوبی نداره] من کلاگیس با خودم آورده‌م [موهارُ زدی]-

مدیری:                                                                [هه هه هه هه] خب (1) دقیقاً چند ساله که [...]

در بریده 3، در پاسخ به سؤال «چی بپرسم؟»، رشیدپور به جای اینکه در تطابق با محدودیت سوال (Schegloff, 2007)، پاسخی از نوع «چیستی» بدهد، از «چگونگی» صحبت می‌کند و کیفیت گفت‌وگو تا این لحظه از برنامه را راحت و پایین‌تر از انتظار ارزیابی می‌کند. این موضوع را مدیری دعوت به چالش یا کل‌کل تفسیر می‌کند – در سطر 32 با «خودش می‌خواد»، در سطر 42 با تهدید و هشدار «با من کل ننداز» و در سطر 44 با «بذا همین‌جوری رفیق باشیم». رشیدپور با اعلام اینکه با آمادگی آمده است و با ارجاع کنایه‌آمیز مجدد به ماجرای تراشیدن موی یکی از مهمانان در قسمتی دیگر از برنامه (سطر 45) آمادگی خود را برای چالشی جدی اعلام می‌کند. این بخش از گفت‌وگو با خطاب‌های با شناسه فعلی مفرد پیش می‌رود؛ اما بیان «برنامه مهران مدیری» (سطر 36) بین مدیری به‌عنوان همکار و دوست و مدیری به‌عنوان مجری برنامه دورهمی جدایی ایجاد می‌کند. با توجه به محدودیت فضا از تحلیل جزئیات بیش‌تری از ساخته ‌شدن رابطه پیوند و جدایی در این بخش پرهیز می‌شود.

پس از این قسمت، گفت‌وگو به مدت 61 ثانیه (از دقیقه 57:50 تا 58:51) دربارۀ چگونگی ورود رشیدپور به کار گویندگی و سابقه او در اجرا با شناسه‌های دوم شخص مفرد و با لحنی صمیمانه ادامه می‌یابد. مهمان محدودیت پرسش‌های مجری را می‌پذیرد و پاسخ‌های حاوی اطلاعات می‌دهد. اما پس از آن گفت‌وگو حالتی جدی به خود می‌گیرد که واکنش مجری به ارزیابی و چالش مهمان در بریده 4 محسوب می‌شود، چیزی که خود مجری نیز در ابتدا به آن اذعان می‌کند:

 

بریده 4: چالش جدی (00:58:51 تا 01:00:02)

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

 

مدیری: بله بـ بـ ببین من نمی‌خواستم (.) کاریت نداشتم ولی=

رشیدپور: هه هه هه هَه هَه هَه

مدیری: =خودت می‌گی که من یه (.) چی گفتی؟

رشیدپور: ادب رسانه‌ای؟

مدیری: نه نه نه گفتی که اینا که سوال نیس اینا چیه (.) خُ حالا یه سوال بپرسم (.)

من تا اون جایی که یادمه شاید من اشتباه می‌کنم (1) اِ

 ((6 ثانیه سکوت و نگاه رو به بالا))

رشیدپور: ((همزمان با چشم و ابرو به دوربین/حاضران اشاره‌هایی می‌کند))

((خنده برخی حاضران))

مدیری: اصنم سؤاله سیاسی نیست یا (.) نمدونم چی فلان (.) اصن اسم نداره

رشیدپور: خب؟

مدیری: یادمه در (.) دولت قبل (.) خیلی کمک می‌کردی (1) توی خیلی کارا (.) فضاهای رسانه‌ای و غیره (1) در دولت بعد (2.5) یه دفعه (2) بنفش شدی=

((3 ثانیه خنده بلند حاضران))

مدیری:= و اصن سخن‌گو و ترکوندی (.) اِ:: چجوری می‌شه همه اینا با هم؟ ینی اِ: به عنوان یک مجری (.) به عنوان یک شخصیت اجتماعی (.) به عنوان یک نگاه سیاسی (.) به عنوان هر چی هر چی اسمشُ بذاریم (.) آیا اینا تفکیک نمی‌شن؟ فرقی نمی‌کنه؟ بعدی هم ممکنه همین باشه رضا رشیدپور؟

 

تانن[32] (1986) بیان می‌کند که نام‌گذاشتن بر یک قاب[33] معنای آن را تغییر می‌دهد. به نظر می‌رسد این بخش از گفت‌وگو ادامه «با من کل ننداز» است که مدیری در پاسخ به ارزیابی رشیدپور بیان نمود. این تغییر قاب موجب تفاوت‌هایی در شیوه گفت‌وگوی بین دو مجری می‌شود که در این قسمت به آن می‌پردازیم. تغییر موضوع بر خلاف موارد پیشین که با «خب» انجام شده بود، با «بله» نشان‌گذاری شده که در مقایسه با «خب» شکلی رسمی‌تر دارد و درجه‌ای از جدایی/رسمیت را رقم می‌زند. مجری صحبتش را با نشانگر گفتمان «بـ بـ ببین» آغاز می‌کند که هم نقش پیش‌درآمد مخالفت، و در نتیجه میزانی از جدایی رابطه‌ای دارد، و هم نشانگر بیان مطلبی متفاوت از قبل محسوب می‌شود؛ اما این فعل و جمله‌های بعدی‌اش را با خطاب دوم‌شخص مفرد بیان می‌کند که در این موقعیت صمیمیت/پیوند ایجاد می‌کند. جمله مجری در سطرهای 47 («من نمی‌خواستم (.) کاریت نداشتم») و 49 («خودت می‌گی») با به‌کارگیری چند عبارت برائت‌جویانه[34] (Hewitt & Stokes, 1975) آغاز می‌شود. عبارت‌های برائت‌جویانه «برای این به‌کار می‌روند تا هر گونه تردید و ارزیابی منفی که ممکن است در نتیجه اقدامی عامدانه رخ بدهند را از قبل پس بزنند یا شکست دهند» (Hewitt & Stokes, 1975:3). هدف این‌گونه عبارت‌ها این است که از ارزیابی منفی یک صحبت یا اقدام پیش‌گیری کنند و کنشی آشکار در راستای تلاش برای کنترل نگاه شنونده‌ها یا مخاطب‌ها یا همراستا نمودن تفسیر آن‌ها با تفسیر خود محسوب می‌شوند. بدین ترتیب، مدیری گناه آن‌چه را قرار است بیان کند به گردن مهمان می‌اندازد و به این ترتیب درجه‌ای از جدایی  بین خود و مهمان ایجاد می‌کند که پیش از این در برنامه رخ نداده است. از سوی دیگر، در سطر 52 با گفتن «تا اون‌جایی که یادمه» و «شاید من اشتباه کنم» مسئولیت درستی گزاره‌ای را که قرار است بیان کند، نمی‌پذیرد و نادرستی احتمالی آن را به ضعف حافظه یا اشتباه ربط می‌دهد و با این‌کار، اول، بین گزاره و گوینده آن فاصله معرفتی[35] ایجاد می‌کند و دوم، راه را برای رد گزاره‌ای که هنوز بیان‌نشده برای مهمان باز می‌کند.

در سطر 56 مدیری با گفتن «اصنم سؤاله سیاسی نیست» و «اصن اسم نداره» بیان می‌دارد که سؤال نباید در قاب «سیاسی» تعبیر شود ولی خود نام دیگری بر آن نمی‌گذارد. این جمله نیز نوعی دیگر از برائت‌جویی است که نقش ضداجرایی[36] (Johansson, 2003) دارد، یعنی کنشی را که از انجامش برائت می‌جوید، اجرا می‌کند. به بیانی دیگر، مجری که می‌داند حرف یا کنش‌اش ممکن است تصویری منفی از او به جای بگذارد، با استفاده از عبارت‌های برائت‌جویانه می‌کوشد به تفسیرشنونده جهت بدهد. این شیوه گفت‌وگو تخطی از هنجارِ شکل‌گرفته بین مجری و مهمان تا این لحظه محسوب می‌شود، و درجه بالایی از جدایی را می‌سازد که هرچند صمیمی نیست؛ اما بی‌احترامی نیز محسوب نمی‌شود.

رشیدپور با شنیدن این مقدمه‌چینی در حالت دفاعی قرار می‌گیرد و با گفتن «خب؟» (سطر 57) آمادگی خود را برای شنیدن سؤال اعلام می‌کند. مدیری سپس در سطرهای 58 تا 63 سؤال خود را طرح می‌کند. نکته درخورتوجه در بیان این سوال این است که مقدمه‌چینی سوال با مکث‌های پرتعداد و طولانی‌تر از هنجار شکل‌گرفته  بیان می‌شود (سطرهای 52، 53، 58، 59) که آن را به یک مصاحبه رسمی شبیه می‌کند و از حالت گفت‌وگوی سرگرم‌کننده صرف خارج می‌کند. علاوه‌بر این، مقدمه‌ای که مدیری قبل از طرح سؤال بیان می‌کند تا زمینه لازم را برای سؤال فراهم آورد با خطاب دوم شخص مفرد آغاز می‌شود (سطر 58، 59، 61) ولی در نهایت وقتی سؤال پایانی خود را پس از چندین بار عبارت‌پردازی و ربط دادن موضوع به «جایگاه رشیدپور به عنوان مجری و انتظارات حاکم بر آن»، «رشیدپور به‌عنوان یک فرد در اجتماع» و «رشیدپور با یک دیدگاه منسجم سیاسی» طرح می‌کند، آن را نه با خطاب «تو» یا «شما»، بلکه با خطاب سوم شخص «رضا رشیدپور» عبارت‌پردازی می‌کند و به این شکل بین فردی که مقابل او نشسته و تا این لحظه با هم گفت‌وگوی صمیمی می‌کرده‌اند و فردی که سؤال درباره اوست جدایی ایجاد می‌کند. سایر جمله‌های سؤال (سطر 63) نیز غیرشخصی («اینا تفکیک نمی‌شن»، «فرقی نمی‌کنه؟») یا سوم شخص ««بعدی هم ممکنه همین باشه رضا رشیدپور؟» هستند. علاوه‌بر این، مدیری در بیشتر زمان طرح این سؤال به چهره رشیدپور نگاه نمی‌کند، بلکه نگاهش به بالا یا سمتی غیر از رشیدپور یا حتی تماشاچیان حاضر در سالن است. به این ترتیب، مدیری با استفاده از منابع زبانی و غیرزبانی، بین خودش و سؤال، سؤال و مهمان برنامه، و مهمان برنامه و خودش رابطه پیوند و جدایی رابطه‌ای را توأمان ایجاد می‌کند. بریده 5 پاسخ رشیدپور به این سوال است:

 

بریده 5: پاسخ به پرسش چالشی (01:00:02 تا 01:02:25)

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

 

رشیدپور: اِ:: خیلی (.) نکته‌ی ظریفی رو فرمودید (.) ولی آقای مدیری اطلاعاتتون ناقصه

مدیری: بله

رشیدپور: من=

مدیری: گفتم (.) شاید من اشتباه می‌کنم بگید

رشیدپور: =در اِ: دولتی که مستقر هست بله (.) من یک دوره‌ای چون در سازمان صدا و سیما سعادت نداشتم همکار باشم (.) به همین خاطر تصمیم زندگیم دست خودم بود ضوابط سازمان رُ دیگه ملزم نبودم رعایت بکنم (.) بنابراین وارد یک سری فعالیت رسانه‌ای شدم در جهت تقویت دولت (.) نه این‌که فعالیت سیاسی بکنم (.) اصن به ریخت و قیافه‌م سیاست نمی‌آد(.) اما در مورد دولت قبلی (.) نمی‌دونم واقعاً پخشش می‌کنید یا نه (.) این بخش اطلاعاتتون اشتباهه (.) من دولت قبلی رُ به عنوان دولت محترمی که حضور داشت و من هم به عنوان یک شهروند (.) مقید به قوانین بودم (.) خب طبیعی بود که می‌پذیرفتم (.) دولت مستقر بودن (.) اما نه ارادتی خدمت دولت قبل داشتم(.)  نه خواهم داشت (.) و نه این‌که اتفاق خاصی بین من و دولت قبل بوده (.) اما در دولت حاضر (.) بسیار خوش‌حالم که یک بخشی از زندگی شخصیم (.) غیر صدا و سیماییم رُ (.) در دولت حاضر حضور داشته‌م (.) اون بخش اطلاعات که اطلاعاتت که دولت قبل چرا این کارا رُ می‌کردی (.) اونش اشتباهه چون هیچ‌وقت (.) هیچ رابطه‌ای بین من و دولت قبل نبوده (.) و هیچ‌وقت هم نخواهد بود

مدیری:  فیلم اخراجی‌های آقای ده‌نمکی چی؟ (به رشیدپور نگاه نمی‌کند)

رشیدپور: آقای ده‌نمکیُ شما متعلق به دولت قبل می‌دونی؟

مدیری:  نه من اصن متعلق به دولتی نمی‌دونم (به بالا نگاه می‌کند)

رشیدپور: خب پس داری می‌پرسی دیگه

مدیری:  به عنوان یک شخصیت مستقل

رشیدپور: اِ: خیلی خوبه که آدم‌ها با هر طرز فکری بیان فیلم بسازن (.) من هر کسی که (.) جنجال رُ بذاره کنار (.) بیاد با روش فرهنگی حرف بزنه (.) ده بار دیگه‌م جشن اخراجی‌ها بگیره ده بار دیگه‌م می‌رم اجرا می‌کنم (.) پاشم وای میستم (.) اتفاقاً مشکل ما از این‌جاست که آدم‌ها رُ در جهت اصلاح حمایت نمی‌کنیم (.) فقط نقدشون می‌کنیم (.) فقط می‌کوبیم (.) فقط از زاویه منفی به‌شون نگاه می‌کنیم (.) رضا رشیدپورم با کمال میل (.) می‌ره براش جشنشُ اجرا می‌کنه (.) کمکش می‌کنه که به هدفش از این راه درست برسه

مدیری:  بریم سر همون شکل قبلی رفاقتی یا ادامه بدم؟ هه[هه هه هه هه هه هه]

رشیدپور:                                                                   [هه هه هه هه هه هه] نه اینایی که می‌پرسی سوالای سیاسی‌ان [نمی‌دونم چقدرشُ] پخش می‌کنی

مدیری:   [سیاسی نیستن اصن]                    همه‌ش پخش می‌شه

رشیدپور: واقعاً همه‌ش پخش می‌شه؟

مدیری: اصن سیاسی نیست (.) خیلی شخصیه (.) اتفاقاً خیلی شخصیه (.) شنیده‌م که خیلی مدارک مختلفی داری

 

در پاسخ به سؤال مدیری، رشیدپور جملات خود را با فعل احترام‌آمیز «فرمودن» و خطاب دوم شخص جمع با شکل کامل نوشتاری آن، یعنی «فرمودید» (و نه «فرمودین») و نیز «اطلاعات‌تون» آغاز می‌کند و با تأکید «آقای مدیری» خطاب می‌کند؛ یعنی با شکل‌های متعارف تعارف‌آمیز، ادات تکریم و شیوه خطاب، حداکثر جدایی بین خود و مدیری را برمی‌سازد. مدیری در پاسخ برائت‌جویی خود را یادآور می‌شود و تأکید می‌کند که ادعایی دربارۀ درستی گزاره‌های انتقادآمیزش ندارد تا از فاصله ایجادشده کاسته باشد و رشیدپور را با خطاب «بگید» (سطر 67) به ادامه توضیحات خود دعوت می‌کند و تا پایان برای رد یا تأیید و یا گرفتن عرصه/نوبت تلاشی نمی‌کند.

در ادامه نیز، در سطرهای 68 تا 75، رشیدپور از صورت‌های کامل و  رسمی‌تر کلمه‌ها، به‌ویژه فعل‌ها، استفاده می‌کند از جمله «هست» (سطر 68)، «بکنم» (سطر 69 و 70)، «پخش می‌کنید» (سطر 71). در سطر 76 اصلاح عبارت «اطلاعات که» و بیان دوباره آن به شکل «اطلاعاتت که»، ممکن است به دلیل تغییر تصمیم رشیدپور باشد، یعنی احتمالاً در میانه جمله تصمیم گرفته شیوه بیان «فاصله» و «جدایی» را به شیوه «صمیمانه» و خودمانی یا، آن‌طور که مدیری بعداً می‌گوید، «رفاقتی» (سطر 88) تغییر دهد.

مدیری اما در سطر 78 بدون اینکه ارزیابی‌ای از توضیحات طولانی رشیدپور ارائه کند، سؤال بعد را با همان گفتمان جدایی، اما محترمانه و بدون بی‌احترامی، می‌پرسد، یعنی بدون خطاب مستقیم و بدون نگاه کردن به مهمان. در واکنش به این شیوه، رشیدپور نیز سؤالی می‌پرسد؛ اما این‌بار با خطاب ترکیبی «شما»+فعل مفرد (سطر 89). در پاسخ مدیری مجبور می‌شود گزاره‌ای را که در پسِ پرسش سطر 78 به شکل ضمنی آمده بود («تعلق ده‌نمکی به جناحی خاص») به صراحت رد کند چرا که، طبق هنجارهای رایج، نمی‌تواند پیش‌فرض سؤال خود را علناً و به‌صراحت بیان کند. بدین ترتیب، پاره‌گفته‌ای که بار انتقادی و محکومیت داشت تبدیل به پرسش اطلاعات‌جو می‌شود. رشیدپور نیز درستی این برداشت را به‌صراحت می‌پرسد (سطر 81) و مدیری تفسیر او را در سطر 82 تأیید می‌کند. سپس، در سطرهای 83 تا 87، رشیدپور پاسخ خود را ارائه می‌کند و البته نه به شکل صرفاً ارائه اطلاعات، بلکه در قالب دفاع از خود، و این کار را با خطاب خود به عنوان اول شخص مفرد شروع و با سوم شخص مفرد به پایان می‌رساند.

در سطر 88 مدیری بی‌آنکه دربارۀ 5 سطر پاسخ رشیدپور واکنشی نشان بدهد، با خطاب اول شخص جمع «بریم» و اول شخص مفرد «ادامه بدم» ابتدا پیوند بین خود و مهمان را دوباره می‌سازد. رشیدپور در سطر 89 با همراهی با خنده مدیری پیوند/صمیمیت را نشان می‌دهد و در ادامه نیز با انتخاب شکل خطاب دوم شخص مفرد، گفت‌وگو به وضعیت قبل برمی‌گردد. ادامه گفت‌وگو بیشتر جنبه اطلاع‌رسانی دارد، هرچند رقابت بین دو مجری ادامه می‌یابد و در هر جا که برتری‌جویی یکی بر دیگری برجسته می‌شود یا انتقادی طرح می‌شود ادات تکریم و شیوه‌های خطاب را به شکلی خلاقانه در راستای توازن بین پیوند و جدایی به کار می‌برند.

 

7. بحث

همان‌گونه که نشان داده شد، دو مفهوم صمیمیت و احترام را می‌توان تفسیر فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی رابطه‌ای (Arundale, 2020) در فرهنگ ایرانی محسوب نمود. این دو مفهوم، همان‌طور که در بخش سه نشان داده شد، همواره به شکلی در پژوهش‌های حوزه ادب، وجهه و روابط بینافردی در فرهنگ ایرانی حضور داشته‌اند و مبتنی بر تجربه زیسته افراد در فرهنگ ایرانی هستند. احترام به دیگری به معنای حفظ و نمایش فاصله‌های افقی و عمودی و در عین حال صمیمیت به معنای پیوند رابطه‌ای است. پیش‌تر گفته شد که ایزدی (2017, 2023) مفهوم آبرو را معادل وجهه در نظریه آروندیل می‌داند. پژوهش حاضر نشان داد که در توصیف دیالکتیک پیوند و جدایی رابطه‌ای نیازی به ارجاع به مفهوم آبرو نیست، بلکه دیالکتیک صمیمیت و احترام که برخاسته از تجربه زیسته افراد است بهتر می‌تواند پیوند و جدایی رابطه‌ای را نشان دهد. در گفت‌وگوهایی که در بالا تحلیل شد، به سختی می‌توان تصور کرد که مفهوم آبرو به شکل نظر فراکاربردشناختی مطرح بشود، یعنی در اظهار نظر در باره این گفت‌وگوها بعید است کسی به آبروریزی یا آبروداری و حفظ آبرو اشاره نماید، اما می‌توان ادعا کرد که گفت‌وگوی دو مجری در عین صمیمیتِ رابطه‌ای کاملاً احترام‌آمیز و با رعایت حریم‌ها و حرمت‌ها شکل گرفته است. رابطه صمیمیت و احترام، همچون پیوند و جدایی رابطه‌ای در نظریه ساخت وجهه، نه از نوع «این یا آن» بلکه از نوع «هم این و هم آن» است یعنی این دو همزمان و یکی و وابسته و درهم‌تنیده به هم هستند. در گفت‌وگوهای فوق نیز دیدیم که در برخی قسمت‌ها به‌رغم جدایی شدید رابطه‌ای، احترام و صمیمیت توأمان و همزمان برساخته می‌شوند و این‌گونه نیست که کم ‌شدن صمیمیت رابطه به معنای بی‌احترامی باشد.

همان‌گونه که مشاهده شد مجری و مهمان از مجموعه‌ای از ابزارهای زبانی و غیرزبانی مثل انتخاب کلمه‌ها، طراحی پرسش و پاسخ، عرف‌های رایج تعارف، عبارت‌های برائت‌جویانه، ادات تکریم، مکث‌ها، طول نوبت، خنده‌ها و جهت نگاه، و جز این‌ها استفاده می‌کنند تا صمیمیت و احترام رابطه‌ای بین یکدیگر را در هر لحظه از تعامل بازتولید و بازتعریف کنند. هر چند برخی از راهبردهای کلامی به‌کارگرفته‌شده را می‌توان در زمره  راهبردهای وجهه سلبی و وجهه ایجابی در نظریه براون و لوینسن (1987) قرار داد (مثل «عزیز»، «بریم»، خطاب به شکل «آقای+نام خانوادگی»، استفاده از ادات تکریم، و جز این‌ها)؛ اما دیالکتیک پیوند/صمیمیت و جدایی/احترام را نمی‌توان به وجهه سلبی و ایجابی فروکاست. می‌توان گفت که توجه به وجهه‌خواست[37] سلبی و ایجابی تنها بخشی از دیالکتیک رابطه‌ای صمیمیت و احترام است؛ اما به‌هیچ‌وجه محدود به این دو نیست (نک: Arundale, 2020: 287). در نگاه براون و لوینسن، وجهه سلبی و ایجابی نیاز یا خواست افراد در تعامل است؛ اما دیالکتیک صمیمیت و احترام، همچون پیوند و جدایی، مربوط به رابطه است و نه خواست افراد.

در پژوهش‌های پیشین، از «همبستگی» به عنوان یکی از عواملی یاد شده است که بر انتخاب راهبردهای وجهه و یا ادب تأثیرگذار هستند (به‌عنوان نمونه،Brown & Levinson, 1987؛ جهانگیری، 1378). تفاوت صمیمیت با همبستگی در این است که همبستگی اصطلاحی تخصصی و نظری است که صرفاً زمانی به کار می‌رود که با لنز نظریه به تعامل نگاه کنیم؛ یعنی مفهومی نظری و از بالا است، و کمتر فرد عادی غیرمتخصصی در زبان فارسی هنگام صحبت از رابطه خود با دیگران از عباراتی مثل «همبستگی» استفاده می‌کند. این در حالی است که «صمیمیت» و «احترام» واژه‌هایی هستند که افراد عادی غیرمتخصص در زندگی روزمره خود در ارزیابی رابطه‌ها به‌کار می‌برند (نک: Hosseini, 2019). از همین رو، می‌توان صمیمیت و احترام را بیان و تأویل فرهنگ ایرانی از رابطه پیوند و جدایی رابطه‌ای دانست، که با ابزارها و امکاناتی که زبان فارسی در اختیار گویشوران خود قرار می‌دهد و در چارچوب هنجارهای شکل‌گرفته در درون یک رابطه، تفسیر و تأویل می‌شوند.

احترام و صمیمیت با رسمی و غیررسمی نیز متفاوت است. رسمی/غیررسمی مربوط به سبک صحبت با توجه به فضا و موقعیت زبان‌جامعه‌شناختی است (Coupland, 2007). هرچند بین این دو جفت اصطلاح رابطه دوسویه برقرار است؛ اما نمی‌توان آن‌ها را معادل هم دانست. به بیان دیگر، کلمه‌ها و عبارت‌هایی که معمولِ فضاها و روابط رسمی هستند، مثل فرمودن و عرض کردن و شیوه‌های خطاب جمع، بیش‌تر بر رابطه جدایی و احترام صحه می‌گذارند و واژگان و عبارت‌های مناسب فضاهای غیررسمی، بیش‌تر رابطه پیوند را برجسته می‌کنند؛ اما نمی‌توان مرز مشخصی بین آن‌ها کشید و در عمل هر دو دسته عبارات و منابع در موقعیتی رسمی مثل برنامه تلویزیونی به‌کار می‌روند و در خدمت ساختن دیالکتیک صمیمیت و احترام هستند. دو مجری رابطه صمیمیت/پیوند و فاصله/جدایی را در بخش‌های مختلف گفت‌وگو و همزمان می‌سازند. هر جا که عرف تعارف حاکم است رابطه فاصله و جدایی با استفاده از ادات تکریم و شکل‌های خطاب جمع یا شکل ترکیبی مطابق با هنجارهای رابطه و هنجارهای برنامه تلویزیونی برجسته می‌شود؛ اما همزمان ضرب‌آهنگ گفت‌وگو به همراه لبخندها و خنده‌ها و تغییر در شیوه خطاب نیز نشانگر پیوند و صمیمیت بین دو نفر است. نگاه کردن‌ها و نکردن‌ها به چهره مخاطب، مکث‌ها و طول نوبت‌ها و عبارت‌های برائت‌جویانه به‌همراه ادات تکریم و شیوه‌های خطاب همه ابزارهایی هستند در خدمت ساخت رابطه پیوند/صمیمیت و جدایی/فاصله. اما نکته مهم این است که هیچ‌یک از این ابزارها را بدون در نظر گرفتن سایر ابزارها و بدون در نظر گرفتن بافت موقعیتی نمی‌توان نشانه پیوند یا نشانه جدایی دانست. به بیان دیگر، این منابع زبانی و غیرزبانی در اختیار افراد هستند تا در چارچوب هنجارهای موجود به شیوه‌ای خلاقانه در خدمت رابطه دیالکتیک پیوند و جدایی قرار گیرند.

 

8. جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این پژوهش ابتدا دو مفهوم صمیمیت و احترام به‌عنوان تفسیر و تأویل فرهنگ‌ویژه پیوند و جدایی رابطه‌ای در نظریه ساخت وجهه آروندیل (2020) معرفی شدند و سپس با بررسی بخش‌هایی از گفت‌وگوی بین مهران مدیری و رضا رشیدپور، دو مجری شناخته‌شده تلویزیون ایران، نشان داده شد که دیالکتیک بین صمیمیت و احترام چگونه با استفاده از شیوه‌های خطاب و انتخاب ادات تکریم، طول نوبت‌ها و سایر منابع زبانی ساخته و دادوستد می‌شود. اما این‌طور نیست که بین صورت‌های زبانی و صمیمیت/احترام رابطه یک‌به‌یک وجود داشته باشد. بلکه صمیمیت و احترام بر کلیت رابطه حاکم است و راهبردهای کلامی کاملاً پویا و تعاملی به‌کار می‌روند، و افراد بسته به پیوند و جدایی رابطه‌ای که مناسب هر لحظه از تعامل می‌دانند، دست به انتخاب می‌زنند. افراد در هر لحظه از تعامل مشترکاً  رابطه صمیمیت و احترام بین خود را می‌سازند. احترام و صمیمیت نشان‌دهنده تفسیر فرد از رابطه در هر لحظه از تعامل هستند.

راهنمای ترانویسی

در پیاده‌سازی گفت‌وگوها از نشانه‌های زیر استفاده شده است (براساس حسینی، 1399 با اندکی تغییر):

 

[               نقطه شروع هم‌پوشی (صحبت همزمان دو نفر)

]               نقطه پایان هم‌پوشی

=              در پایان سطر و در آغاز سطر، یعنی نبود شکاف یا فاصله زمانی بین دو بخش

(.)            مکث بسیار کوتاه

(0.0)       طول تقریبی زمان مکث به ثانیه یا کسر ثانیه

::              کشیده‌تر تلفظ شدن صدای قبل. تعداد بیش‌تر دو نقطه‌ها یعنی کشیدگی بیش‌تر. این علامت تنها پس از واکه‌های بلند فارسی که در نوشتار با «ا»، یا «و» نوشته می‌شوند بکار رفته است. مثل بسیا:::ر

-              قطع کلام و/یا ناتمام ماندن جمله یا عبارت یا رشته کلام

.               آهنگ افتان در پایان جمله یا پاره‌گفته

؟              آهنگ خیزان در پایان جمله یا پاره‌گفته

،               آهنگ ادامه‌دار جمله یا پاره‌گفته

!               بیان کلمه یا پاره‌گفته با لحنی مشتاقانه، شگفت‌زده یا هیجانی

(())         توضیح‌ها و توصیف‌های پژوهشگر

کَـــلمه    کشیده‌تر بودن یک حرف علامت کشیدگی است و برای همخوان‌های کشیده فارسی یا برای نشان دادن کشیدگی واکه‌های کوتاه َ، ِ، ُ بکار رفته است. مثلاً خیــــلی (برای کشیدگی ی) یا خِــــیلی (برای کشیدگی واکه)

کلمه        بیان کلمه یا کلمه‌ها همراه با خنده

واژه        واژه یا عبارت پررنگ با تکیه، بلندی یا تأکید بیشتری بیان شده است.

هه‌هه‌        خنده. طول خنده با تکرار نشان داده شده است.

 

[1] face

[2] identity

[3] Face-Constituting Theory

[4] relational

[5] connectedness

[6] separateness

[7] dialectic tension

[8] negative face

[9] positive face

[10] P. Brown

[11] S. C. Levinson

[12] negotiation

[13] bonding

[14] differentiation

[15] E. Goffman

[16] Reality TV

[17] G. Eelen

[18] interactional

[19] situated

[20] Yin and Yang

[21] emergent

[22] non-additive

[23] contingency

[24] communities of practice

[25] bonding

[26] differentiation

[27] Collective identity

[28] Self-Aspect Model of Identity

[29] transcription

[30] Metapragmatic comments

[31] transformative answer

[32] D. Tannen

[33] frame

[34] disclaimer

[35] epistemic distance

[36] Anti-performative

[37] facewant

References

ابوالحسنی چیمه، زهرا؛ محمودی بختیاری، بهروز. (1396). مجموعه مقالات نخستین همایش ملی ادب کلامی و اجتماع (به کوشش). تهران: نویسه پارسی.
انوری، حسن. (1381). فرهنگ بزرگ سخن. تهران: سخن.
جهانگیری، نادر. (1378). گونه‌های احترام، سلطه و همبستگی در زبان فارسی. نادر جهانگیری (ویراستار)، زبان، بازتاب زمان، فرهنگ و اندیشه (125-159). تهران: آگه.
حسینی، سیدمحمد. (1391). نظری به نظریه‌های مبحث ادب در زبان‌شناسی. مجله زبان‌شناسی (24)47،  سال 24،  67-89.
حسینی، سیدمحمد. (1399). کل‌کل به مثابه آیین تعاملی رابطه‌ای: مطالعه موردی کل‌کل در برنامه دورهمی. پژوهش‌های زبان‌شناسی (12)23، 218-189.
حسینی، سیدمحمد. (1401). بررسی توالی پرسش و پاسخ آغازین در کل‌کل: نمونه موردی برنامه دورهمی. پژوهش‌های زبان‌شناسی تطبیقی (12)24، 129-157.
حسینی، سیدمحمد؛ آقاگلزاده، فردوس؛ کامبوزیا کردزعفرانلو، عالیه؛ گلفام، ارسلان. (1396). «رو» و «آبرو» دو روی مفهوم وجهه در فرهنگ ایرانی: پژوهشی قوم‌نگارانه در کاربردشناسی زبان. جستارهای زبانی 41، 215-246.
حسینی، سیدمحمد؛ آقاگلزاده، فردوس؛ کامبوزیا کردزعفرانلو، عالیه؛ گلفام، ارسلان. (1397). وجهه در فرهنگ ایرانی: بررسی قوم‌نگارانه مفهوم آبرو. زبان‌نشناسی و گویش‌های خراسان (17)9، 121-152.
صدری افشار، غلامحسین؛ حکمی، نسرین؛ حکمی، نسترن. (1381). فرهنگ فارسی معاصر (ویراست چهارم). تهران: معاصر.
وحیدیان کامیار، تقی. (1370[1352]). فارسی مؤدبانه. تقث وحیدیان کامیار (ویراستار)، حرف‌های تازه در ادب فارسی (225-231). اهواز: جهاد دانشگاهی اهواز.
 
References
Abolhasani Chime, Z., and Mahmoodi Bakhtiari, B. (2017). Proceedings of the First National Conference on Verbal Politeness and Society. Tehran: Neveeseh Parsi. [In Persian]
Anvari, H. (2002). Sokhan Great Dictionary of Persian. Tehran: Sokhan. [In Persian]
Arundale, R. B. (2006). Face as relational and interactional: A communication framework for research on face, facework, and oliteness. Journal of Politeness Research 2(2), 193–216.
Arundale, R. B. (2009). Face as Emergent in Interpersonal Communication: An Alternative to Goffman. In Bargiela-Chiappini, F. & Haugh, M. (Eds.), Face, Communication and Social Interaction (pp. 33–54). London: Equinox.
Arundale, R. B. (2010). Constituting face in conversation: Face, facework and interactional achievement. Journal of Pragmatics 42(8), 2078–2105.
Arundale, R. B. (2013). Face as a research focus in interpersonal pragmatics: Relational and emic perspectives. Journal of Pragmatics 58, 108-120.
Arundale, R. B. (2020). Communicating & Relating: Constituting Face in Everyday Interacting. Oxford: Oxford University Press.
Bargiela-Chiappini, F. (2003). Face and politeness: new (Insights) for old (Concepts). Journal of Pragmatics 35(10–11), 1453–1469.
Beeman, W. O. (1986). Language, Status, and Power in Iran. Amsterdam: Indiana University Press.
Beeman, W. O. (2020). Ta'arof: Pragmatic Key to Iranian Social Behavior. In J.O.  Ostman, and J. Verschueren (Eds.) Handbook of Pragmatics: 21st Annual Installment (pp., 203-224). Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.
Brown, P., and Levinson, S.C. (1987). Politeness: Some Universals in Language Usage. Cambridge: Cambridge University Press.
Coupland, N. (2007). Style: Language Variation and Identity. Cambridge: Cambridge University Press.
de Kadt, E. (1998). The concept of face and its applicability to the zulu language. Journal of Pragmatics 29(2), 173–191.
Don, Z. M., and Izadi, A. (2011). Relational connection and separation in iranian dissertation defence sessions. Journal of Pragmatics 43, 3782-3792.
Don, Z. M., and Izadi, A. (2013). Interactionally achieving face in criticism-criticism response exchanges. Language & Communication 33, 221-231.
Eelen, G. (2001). A Critique of Politeness Theories. Manchester: St. Jerome.
Goffman, E. (1967). Interaction Ritual: Essays on Face-to-face Behavior. New York: Pantheon Books.
Hall, K., and Bucholtz, M. (2013). Epilogue: Facing identity. Journal of Politeness Research 9(1), 123–132.
Hewitt, J. P., and Stokes, R. (1975). Disclaimers. American Sociological Review 40(1), 1–11.
Hosseini, S. M. (2012). Review of politeness theories. Iranian Journal of Linguistics 24(47): 67-89. [In Persian]
Hosseini, S. M. (2019). Impoliteness and the Moral Order in Persian: Insights from Conversation Analysis and Metapragmatic Comments on Talk on Television. Paper presented at The 5th International Conference on Language, Discourse, and Pragmatics, Jan. 30-Feb. 1, Ahvaz, Iran.
Hosseini, S. M. (2020). Kalkal as a relational interactional ritual: The case of kalkal in dorehami. Journal of Researches in Linguistics 12(2), 189-218. [In Persian] 
Hosseini, S. M. (2022). Self, face, and identity in the iranian culture: A study on three lexemes. Journal of Research in Applied Linguistics 13(2), 53-68.
Hosseini, S. M. (2023). A study on the initial question-answer sequences in kalkal: The case of dorehami. Iranian Journal of Comparative Linguistic Research 12(24), 129-157. [In Persian]
Hosseini, S. M., Aghagolzadeh F., Kord Zaferanlou Kambouzia A., and Golfam A. (2018a). Ru and Āberu; Two Aspects of Face in the Iranian Culture: An Ethnographic Study in Pragmatics. Language Related Researches 8(6): 215-246. [In Persian]
Hosseini, S. M., Aghagolzadeh, F., Kambouzia, A., and Golfam, A. (2018b). The emic concept of face in the iranian culture: An ethnographic study of āberu. Journal of Linguistics and Khorasan Dialects 17, 121-152. [In Persian]
Izadi, A. (2015). Persian honorifics and im/politeness as social practice. Journal of Pragmatics 85, 81-91.
Izadi, A. (2017). Culture-generality and culture-specificity of face: Insights from argumentative talk in iranian dissertation defences. Pragmatics and Society 8(2), 208-230.
Izadi, A. (2018). An investigation of face in ta’ārof. Journal of Researches in Linguistics 10(2), 67-82.
Izadi, A. (2023). On face and face-work in iran: from etic theories to emic practices. The Asia Pacifc Journal of Anthropology 24(3), 199-215. doi.org/10.1080/14442213.2023.2190158.
Jahangiri, N. (1999). Varieties of Politeness, Dominance and Solidarity in Persian. In N. Jshangiri (Ed.), Language, A Reflection of of Time, Culture and Thought: Collected Papers (125-159). Tehran: Agah. [In Persian] 
Johansson, I. (2003). Performatives and anti-performatives. Linguistics and Philosophy 26(6), 661-702.
Kádár, D., and Haugh, M. (2013). Understanding Politeness. Cambridge: Cambridge University Press.
Koutlaki, S.A. (2002). Offers and expressions of thanks as face enhancing acts: Tae’arof in persian. Journal of Pragmatics 34(12), 1733–1756.
Koutlaki, S. A. (2009). Two Sides of the Same Coin: How the Notion of ‘Face’ Is Encoded in Persian Communication. In F. Bargiela-Chiappini & M. Haugh (Eds.), Face, Communication and Social Interaction (pp. 115-133). London: Equinox.
Locher, M. A., and Watts, R. J. (2005). Politeness Theory and Relational Work. Journal of Politeness Research 1(1), 9-34.
Mao, L. (1994). Beyond Politeness Theory: “Face” Revisited and Renewed. Journal of Pragmatics 21, 451-486.
Matsumoto, Y. (1988). Reexamining of the universality of face: Politeness phenomena in japanese. Journal of Pragmatics 12, 403-426.
Nwoye, O. G. (1992). Linguistic politeness and socio-cultural variations of the notion of face. Journal of Pragmatics 18, 309-328.
Sacks, H., Schegloff, E. A., and Jefferson, G. (1974). A simplest systematics for the organization of turn-taking in conversation. Language 50(4), 696–735.
Sadri Afshar, G., Hakami, N., and Hakami, N. (2002). Dictionary of Contemporary Persian (4th ed.). Tehran: Farhang Moaser. [In Persian]
Schegloff, E. A. (2007). Sequence organization in interaction: A primer in conversation analysis. Cambridge University Press.
Sharifian, F. (2008). Cultural schemas in l1 and l2 compliment responses: A study of persian-speaking learners of english. Journal of Politeness Research 4(1), 55-80.
Simon, B. (2004). Identity in Modern Society: A Social Psychological Perspective. New York: Blackwell.
Stivers, T., and Hayashi, M. (2010). Transformative answers: One way to resist a question’s constraints. Language in Society 39(1), 1–25.
Tannen, D. (1986). Frames revisited. Quaderni di Semantica 7(l), 106-109.
Vahidian Kamyar, T. (1991). Polite Persian. In T. Vahidian Kamyar (Ed.), New Ideas in Persian Literature (pp. 225-231). Ahvaz: Jahad Daneshgahi Publications. [In Persian]
Verschueren, J. (2000). Notes on the role of metapragmatic awareness in language use. Pragmatics 10(4), 439-456.
Watts, R. J. (2003). Politeness. Cambridge: Cambridge University Press.
Journal of Researches in Linguistics
Volume 14, Issue 2 - Serial Number 27
September 2022
Pages 131-152

Files

Share

How to cite

Statistics